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Au-delà du caractère. Sombart, Weber et la question des racines subjectives de la participation au capitalisme

Stéphane Haber

Abstracts

The relation between neoliberalism and subjectivity is examined through the lens of the older debate between Max Weber and Werner Sombart on the the relation between the economic regime and the psychological character in capitalism. The article first discusses the Sombartian critique of Weber’s argument concerning the relation between the protestant ethic and the success of capitalism, as well as the way Weber tries to answer to this critique. It shows then how contemporary researches give good reasons to a Sombartian approach of this problem, since the participation to capitalism does not rely on homogeneous existential choices but on the basis of a plurality of passions that are not necessarily convergent. It defends finally a pluralistic conception of plurality, and correlatively a detotalizing approach of capitalism and subsequently of neoliberalism.

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Full text

  • 1 Weber Max, L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme, suivi d’autres essais, Paris, Gallimar (...)

1Tout au long du vingtième siècle, les thèses de Max Weber sur l’origine du capitalisme ont été discutées avec passion. À l’époque où l’Allemagne et les États-Unis s’affirmaient comme les deux nouvelles superpuissances économiques, Weber avait affirmé que le christianisme protestant, la religion dominante de ces deux pays, devait expliquer au moins en partie ce succès1. Celle-ci aurait en effet encouragé la constitution d’une éthique de l’épargne (par opposition à une éthique de la dépense et de la dette), et surtout d’une éthique du travail ordonné, qui, d’abord réservées à une élite sociale, se seraient ensuite diffusées dans de vastes secteurs de la société, rendant possible l’adoption d’attitudes fonctionnelles d’un point de vue capitaliste. Si l’on remonte à l’origine du protestantisme, on s’aperçoit en effet, continue Weber, que, à cause du dogme de la prédestination, celui-ci inclinait à produire des formes de personnalité inquiètes, imbues d’auto-contrainte, et en tout cas marquées par l’austérité ascétique. Or, ces formes de personnalité favorisaient grandement les attitudes propices à l’émergence d’une culture d’investissement entrepreneurial et, plus généralement, par contamination, de dévouement aux tâches économiques « rationnelles » qui forment le milieu même du capitalisme.

  • 2 Ibid., p. 235-237.

« La valorisation religieuse du travail professionnel dans le monde, écrit ainsi Weber, – celui qui est exercé absolument comme le moyen ascétique le plus élevé et la confirmation la plus certaine et la plus visible de la régénération de la personne et de l’authenticité de sa foi –, cette valorisation ne pouvait que constituer le levier le plus puissant que l’on puisse imaginer de l’expansion de la conception de la vie que nous avons désignée ici comme l’esprit du capitalisme. Si, de surcroît, nous associons cette restriction de la consommation et cette libération de la recherche de gain, le résultat extérieur va de soi : c’est la formation de capital par la contrainte ascétique à l’épargne2»

  • 3 Sur l’aspect « caractérologique » des analyses de Weber, voir Hennis Wilhelm, La problématique de M (...)

2On le voit : plutôt que comme une mise en cause de l’économisme réducteur que l’on reproche souvent au marxisme, plutôt que comme un coup de chapeau ambigu à la bourgeoisie à l’ancienne, plutôt, même, que comme une façon d’insister sur l’importance de la religion, le propos de Weber doit être lu comme une tentative d’introduire au cœur de la théorie sociale la notion de caractère individuel ou de forme de personnalité3. Il n’est pas simplement question de la « culture » comme facteur, ni d’une « mentalité » diffuse, mais plutôt d’un ensemble structuré de croyances et d’attitudes qui déterminent (et c’est à ce niveau qu’il faut les observer) la manière dont l’individu, défini par ses habitus essentiels, constitue sa vie, ses activités et ses rapports au monde environnant, contribuant par-là à définir la substance des rapports sociaux. Le caractère, de ce fait, devient autre chose que ce qu’il avait été dans la tradition humaniste européenne : une tendance générale capable d’être désignée par un terme-choc (« l’avare », « l’ambitieux », « la coquette », etc.), le gonflement caricatural d’un vice ou d’une vertu, ou au moins d’une tendance. C’est d’une forme concrète de subjectivation et de présence au monde qu’il s’agit, d’un ensemble unitaire de dispositions qui s’expriment dans les orientations et les activités, au point de jonction entre « l’individuel » et « le social ».

  • 4 Weber Max, L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme, op. cit., p. 251.
  • 5 Ibid., p. 53.

3Cependant, il existe, hélas, un contraste frappant entre la subtilité théorique de l’hypothèse wébérienne et sa pertinence historique. Car au xxe siècle, le capitalisme a de plus en plus eu d’occasions de manifester sa totale indépendance par rapport au complexe protestant. Cette dissociation était certes envisagée par Weber, pas uniquement, mais essentiellement, sous la forme d’un processus historique : « depuis qu’il repose sur une base mécanique, le capitalisme vainqueur n’a plus besoin de cet étai », écrit-il ainsi en évoquant l’éthique calviniste4. Dès qu’il y a quelque chose comme le capitalisme comme « système », selon un terme qui revient quelques fois sous sa plume, une autre histoire commence, où les influences initiales se perdent et où l’opportunisme domine. Et il évoquait ailleurs le fait qu’il s’agit plus désormais, pour l’individu, d’« adaptation » que d’engagement personnel5. Néanmoins, on peut considérer que cette dissociation s’est manifestée, depuis l’époque de Weber, sous des formes si nettes et si nombreuses que le cœur de l’argument s’en trouve désormais touché. Le lien entre éthique protestante et succès du capitalisme est probablement beaucoup moins significatif que ne le pensait le sociologue. Nous voudrions évoquer quelques conséquences de ce constat en nous plaçant au point de vue d’une théorie de la personnalité.

La critique de Sombart chez Weber et sa postérité

4Mon hypothèse sera que l’erreur d’appréciation désormais manifeste (à plus d’un siècle de distance) commise par Weber (lier trop fortement le succès du capitalisme en général à un modèle particulier, par sa forme comme par son contenu, de personnalité) s’éclaire par un élément contextuel : son opposition à Werner Sombart.

  • 6 Sombart Werner, Der moderne Kapitalismus (1902), Leipzig, Duncker und Humblot, 1927.

5Dans Der moderne Kapitalismus6, le premier livre important de l’histoire des sciences sociales et historiques qui ait fait un usage systématique de la catégorie de « capitalisme » et qui ait considéré son histoire comme un processus cohérent sur la longue durée, la bourgeoisie qui a porté ce capitalisme apparaît comme une classe qui a été simplement plus avisée que d’autres dans la poursuite de fins tout à fait banales à l’échelle de l’histoire universelle : la recherche de la richesse et du luxe. C’est dans l’Italie de la Renaissance que tout cela se serait décidé. C’est, pour une large part, cette vision qui a servi de repoussoir à Weber.

  • 7 Weber Max, L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme, op. cit., p. 60-62.
  • 8 Ibid., p. 54-57.

6L’importance de la discussion de Sombart dans L’Éthique protestante apparaît au moment, crucial dans son texte, où Weber élabore les principes de l’enquête historique qu’il entend mener sur les sources religieuses de l’esprit. Sombart a raison d’insister sur le rôle du rationalisme pratique dans le capitalisme moderne : celui-ci n’est pas pensable sans la généralisation de manières de faire et de penser qui s’orientent en fonction des valeurs d’efficacité et d’organisation. L’exemple typique de la comptabilité d’entreprise, rappelé par Weber, vient immédiatement à l’esprit. Mais ce qui manque à l’étude de Sombart, ce serait la mise au jour de « l’élément irrationnel » capable d’expliquer pourquoi cette orientation rationaliste (laquelle, après tout, ne représente qu’un choix humain parmi d’autres) a pu, à un certain moment, paraître séduisante et s’imposer au cœur des préoccupations des individus. Or, c’est cet élément qui nous renvoie à l’héritage religieux de la modernité, celui que le sociologue se propose justement de dévoiler7. Piqué au vif par les remarques que Sombart, dans un ouvrage ultérieur (Le Bourgeois, 1913), avait adressées à cette tentative de « compléter » son propos (Sombart y affirmait l’existence d’une continuité historique profonde entre la mentalité de la bourgeoisie italienne de la Renaissance et « l’esprit du capitalisme » d’origine protestante), Max Weber fut d’ailleurs amené, dans certains passages de la deuxième édition de son texte (parue en 1920) à présenter sa propre position comme une alternative plus que comme un complément du récit sombartien. Il est possible, écrit en substance le sociologue, que des penseurs non-protestants aient été occasionnellement amenés à justifier l’épargne, le profit, l’usure, etc. Mais ces positions, sur lesquelles s’appuie Sombart, sont restées abstraites et élitistes ; elles n’ont pas pénétré les pratiques et n’ont pas débouché sur une refonte des habitus dominants8. Or, c’est cette pénétration qui devrait faire l’objet de l’attention des interprètes du capitalisme.

7Sur le fond, il y a plusieurs niveaux dans la critique wébérienne de Sombart, un théoricien auquel l’auteur de L’Éthique protestante ne manque cependant jamais de rendre hommage pour avoir fait œuvre de pionnier.

8Le premier, peu explicité tant il devait être évident pour les premiers lecteurs de Weber, relève de l’objection simplement factuelle. Si, comme le croit Sombart, le capitalisme fut d’abord une histoire italienne, s’il fut d’abord l’affaire de groupes sociaux passionnément épris de richesse et de luxe ostentatoire, comment se fait-il que ce soient des nations telles que les Pays-Bas et la Grande Bretagne qui aient pris rapidement le dessus du point de vue de la puissance commerciale, puis industrielle ? Pour Weber, poser cette question, c’est déjà avoir avancé sur la voie d’un rapprochement entre la question des origines du capitalisme de celle de sa reproduction sur la longue durée, c’est-à-dire celle de son acceptation sociale et psychologique (via des phénomènes psychologiques d’intériorisation) chez ceux qui, en fait, poursuivent des fins extra-économiques ou qui n’en bénéficient pas forcément.

9La critique de Sombart met en œuvre certains éléments, relevant de choix théoriques profonds.

10D’abord, l’insistance sur la contingence et les effets non-intentionnels. Tout comme Marx, Weber a le souci de comprendre le capitalisme à partir de conjonctures fondatrices et d’événements fortuits, et non pas simplement comme le résultat d’une évolution insensible, naturelle, inéluctable. En ce sens, ces deux auteurs ne sont pas « évolutionnistes », au sens de la conviction selon laquelle on a dit l’essentiel à propos des sociétés humaines lorsque l’on a isolé les séquences typiques qui, par une sorte de nécessité interne, conduisent d’une forme sociale à une autre à travers des phases de transition reconnaissables. Chez Weber, l’intuition sous-jacente à cet anti-nécessitarisme est qu’il y a quelque chose de si étrange, de si artificiel, dans le capitalisme, quelque chose qui se situe si loin des pratiques humaines ordinaires (viser sans fin la richesse pour elle-même, sans considération de bénéfices particuliers), que seules des circonstances extraordinaires (voire même des circonstances extrêmement bizarres) peuvent expliquer son avènement, son succès, son agrégation, a priori improbable, aux intérêts non-économiques de larges pans de la population.

11Mais la critique de Sombart s’avère aussi, chez Weber, liée à une présupposition problématique.

  • 9 Ibid., p. 50.
  • 10 Ibid., p. 408.
  • 11 Un élément qui disparaîtra chez le Foucault des recherches sur l’éthique ancienne. Voir, par exempl (...)

12Elle consiste en ce que le sociologue veut croire que ce sont les fortes personnalités, les personnalités que l’on pourrait qualifier de névrotiques (celles qui s’individualisent fortement en fonction d’un but exclusif qu’elles poursuivent de manière obsessionnelle), même si elles ne sont pas exemptes d’éléments à la fois pathologiques et stéréotypés déplaisants, qui font l’histoire. Ce ne sont pas les dilettantes, les touche-à-tout, les hédonistes superficiels, les personnalités trop souples et promptes à l’adaptation, qui en sont capables. Et ce ne sont sûrement pas non plus les passions éternelles ni les pulsions récurrentes (par exemple, la recherche de la thésaurisation, du luxe et de la dilapidation) qui ont toujours agité l’âme humaine. Superficielles, celles-ci sont incapables d’introduire des ruptures dans le cours de la civilisation. C’est ce que l’on peut appeler une norme aristocratique du caractère : d’après Weber, il faut un caractère entier, total, des habitus puissamment articulés les uns aux autres, communiquant les uns avec les autres, tendus vers un même but, pour qu’une énergie subversive et géniale puisse se former. Le sociologue évoque ainsi, sans doute avec une distance non exempte de sympathie, ces hommes « élevés à la dure école de la vie, qui à la fois soupesaient et osaient, mais qui, surtout, se vouaient avec sobriété et constance, complètement et sans état d’âme, à la réalité objective9 ». Dans ses réponses aux critiques, il insiste sur le fait que le capitalisme moderne s’est appuyé, dans ses phases précoces, sur la force d’individus présentant « l’expression extérieure d’un style de vie […] fondé dans une unité, cohérente, désignable et ultime, de la personnalité10 ». D’une certaine façon, une zone de confusion s’installe silencieusement entre le thème général du caractère individuel et l’idée de forte personnalité, de caractère bien trempé. En effet, psychologiquement, l’idée est que l’apparition d’un type de subjectivation peut avoir une influence causale dans l’histoire, à la condition de posséder la force et la cohérence d’une position monomaniaque, d’une sorte d’identité compacte, seule capable de bousculer les conformismes traditionalistes et l’indécision des gens ordinaires11. Seul cela compte, seul cela peut mobiliser l’énergie humaine. Par chance pour le sociologue, cette présupposition permettait de bien mettre en valeur le rôle historique, dans l’histoire économique de l’Europe, de l’entrepreneur et de l’investisseur, sans lesquels il n’y aurait pas eu de capitalisme au sens où nous le comprenons.

13L’histoire des sciences sociales du xxe siècle a globalement donné raison à Weber contre Sombart, même si la philosophie de l’engagement héroïque qui sous-tendait le propos de celui-ci s’est progressivement effacée. Elles ont implicitement confirmé, ce faisant, la conception forte de l’unité individuelle qui se dégageait de l’étude de l’éthique protestante : entre l’individu, le caractère, le caractère constant et cohérent, le caractère névrotique, une confusion s’opère.

  • 12 Weber répugne certes à utiliser des catégories psychopathologiques. Néanmoins, dans son analyse his (...)

14En gros : le capitalisme, qui n’est pas aimable en lui-même, fonctionne parce que, à un moment donné, beaucoup de gens influents partagent un même caractère psychologiquement très unifié (une totalité expressive), voire, par conséquent, un peu extravagant, dont certaines catégories psychopathologiques sont capables de nous donner une idée12. Il fonctionne aussi parce qu’ils ont, d’un point de vue sociologique, des personnalités très proches les unes des autres (par exemple parce que la culture des élites en vient à se diffuser progressivement). Il fonctionne parce qu’il a pu agréger autour de soi des éléments qui confortaient, sur la base d’une affinité préalable, cette forme névrotique de personnalité tout autant que son contenu (par exemple : le patriarcat, le conformisme autoritaire), de telle sorte que la personnalité capitaliste entrevue par Weber s’enrichissait de nombreux aspects. Il fonctionne parce que ce caractère est aussi valorisé culturellement et devient le creuset de normes influentes.

15La problématique des « formes de personnalités ajustées au développement du capitalisme » a montré sa souplesse et son intérêt. Elle a résisté au choc renversant induit par les transformations successives du capitalisme. Par exemple, diagnostiquer le passage d’un capitalisme fondé sur l’éthique du travail à un capitalisme fondé sur le narcissisme consumériste ne change pas fondamentalement la situation si le « narcissisme » est compris comme un projet individuel puissant et cohérent plus que comme un hédonisme inconsistant. D’une certaine façon, des auteurs tels que Adorno, Deleuze et Guattari, Bell, Lasch, Bourdieu, Boltanski et Chiapello, même s’ils ne se réfèrent pas tous explicitement ou positivement à Weber, dépendent de choix théoriques que l’hypothèse risquée de l’éthique protestante présupposait ou, du moins, ne s’en éloignent pas énormément.

  • 13 Adorno Theodor, Études sur la personnalité autoritaire, Paris, Allia, 2007.
  • 14 Guattari Félix et Deleuze Gilles, Anti-Œdipe, Paris, Minuit, 1971.
  • 15 Bell Daniel, Les contradictions culturelles du capitalisme, Paris, Presses Universitaires de France (...)
  • 16 Lasch Christopher, Le complexe de Narcisse, Paris, Champs-Flammarion, 2008.
  • 17 Bourdieu Pierre, La distinction, Paris, Minuit, 1979.
  • 18 Boltanski Luc et Chiapello Ève, Le nouvel esprit du capitalisme, Paris, Gallimard, 1999.

16Ainsi, Adorno agrège à une question wébérienne (pourquoi accepte-t-on un système économique défavorable à la majorité de la population ?) le problème des ressorts psychologiques du fascisme et y répond en mobilisant une réponse freudienne ; il existe une « personnalité autoritaire », caractérisée par un dérèglement de l’autorité surmoïque, disposée à cette double adhésion13. De manière formellement proche, Deleuze et Guattari estiment qu’il existe une forme d’organisation du psychisme individuel qui correspond à la fois aux traits essentiels d’un pouvoir politique asséchant et d’un régime économique néfaste. Eux aussi mobilisent un vocabulaire issu à la fois du freudisme et de la psychopathologie pour saisir cette structure unitaire et unique censé éclairer cet ensemble de phénomènes14. Des auteurs tels que Daniel Bell15 ou Christopher Lasch16 pensent, bien différemment, que l’univers libéral-libertaire des sociétés consuméristes avancées de l’après-1945 s’articule à une évolution psychique qui va dans le sens d’un narcissisme étranger à l’ancienne éthique du travail. Une mutation globale du psychisme serait à l’œuvre. Chez Bourdieu, la reproduction sociale s’explique parce que, au fond, les individus sont largement définis, en ce qui concerne leurs dispositions essentielles, par leur position de classe, laquelle est partiellement modelée par le fonctionnement du capitalisme (il y a des ouvriers, des cadres, des patrons, etc.)17. Boltanski et Chiapello, délaissant le freudisme, reviennent aux sources de l’approche wébérienne : le thème de l’esprit du capitalisme. Ils identifient une nouvelle forme d’orientation pratique orientée vers la communication, l’innovation et l’exaltation18. Or, celle-ci, dans leurs analyses, fonctionne bien comme un quasi caractère : elle définit des préférences et des formes de vie très cohérentes entre elles, d’une portée globale et profondément ancrées dans les croyances des individus. De façon générale, on parvient donc à l’idée que, si le capitalisme fonctionne, malgré ses défauts trop visibles, c’est parce que des gens (des groupes influents) y croient et que ces croyances, pour chaque époque, se laissent ramener à un noyau principal qui influence largement les conduites individuelles, devenant lisible à ce niveau.

17Malgré d’évidentes différences, ces approches causalistes demeurent marquées par des hypothèses psychosociologiques très générales qui peuvent être comprises comme autant de legs, ou du moins d’échos, des motifs orchestrés par Weber. D’une certaine façon, chacune a, différemment, placé l’accent sur un ou plusieurs éléments présents chez le sociologue de L’Éthique protestante sans mettre en cause la conception forte de la personnalité qu’il développait – la conviction que les personnalités monolithiques (approximativement : névrotiques) existent réellement dans la vie, sont assez nombreuses et surtout jouent un rôle essentiel, comme telles, dans la reproduction et la légitimité des systèmes économiques et sociaux. En d’autres termes, ces approches se ramènent à l’idée que, dans les sociétés contemporaines, il existe un (et, à la limite, un seul) complexe psychique central sociologiquement explicatif, aussi original que décisif, faisant époque, qui marque profondément la « personnalité » des individus en l’unifiant, et que ce complexe psychique est justement ce qui explique l’adhésion ou au moins le consentement au « capitalisme » et à tous les éléments autoritaires auxquels celui-ci s’agrège (l’État, le patriarcat, etc.).

La revanche de Sombart

18On saisit, sur cette base, l’importance de la revanche de Sombart que nous vivons.

  • 19 Weber Max, L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme, op. cit., p. 375.
  • 20 Dans ses travaux précoces sur l’Antiquité (voir Weber Max, Économie et société dans l’Antiquité, Pa (...)
  • 21 Goody Jack, Le vol de l’histoire, Paris, Gallimard, 2010.
  • 22 Testart Alain, Avant l’histoire, Paris, Gallimard, 2014.

19Cette revanche est d’abord épistémologique. D’après Max Weber (ici au plus proche de Marx), on ne dit rien du capitalisme (un univers économique social tout à fait spécifique) en invoquant des « causes » trop générales, telles que celles qui font référence à certains traits de la nature humaine (l’amour de la richesse, le désir de distinction, etc.). « La ‘pulsion de gain’, la ‘rage du profit’ et autres… ne sont nullement [...] des catégories suffisantes pour l’analyse de ‘l’esprit capitaliste’, quelle que soit la manière dont on comprend ce concept », écrit ainsi le sociologue19. Décisif au premier abord, un tel argument s’avère, à la réflexion, trop général, lui aussi, et donc trop vague. Que des dynamiques économiques très singulières se soient enclenchées en Europe à la suite de ce que l’on a appelé les Grandes Découvertes puis à partir de la Révolution Industrielle, cela ne fait pas débat. C’est parfaitement évident. Mais un tel constat n’implique pas qu’aucun des ingrédients des dites dynamiques n’aient jamais existé ailleurs et auparavant, comme s’il fallait défendre à tout prix (ce que Weber fait, en réalité, malgré des nuances20) l’idée que le monde occidental moderne et le capitalisme qui l’a accompagné ont été absolument uniques en leur genre, fondamentalement incomparables, dans l’ensemble de leurs caractères essentiels21. On peut voir les choses d’un autre point de vue. Alain Testart a ainsi récemment proposé une conception néo-évolutionniste très ambitieuse dans laquelle le facteur-clé consiste dans la conjonction de plusieurs phénomènes (la sédentarisation, le stockage des denrées alimentaires, la différenciation des classes, la mise au travail forcé) qui se résument dans l’apparition de la richesse22. Bref, si l’on observe tout cela de très haut, la différence essentielle au sein des sociétés humaines, c’est celle qui divise les sociétés achrématiques (sans richesse, donc sans accumulation) des sociétés chrématiques, entrées en scène il y a quelques milliers d’années. Or, si l’on suit Testart, toutes les sociétés relevant de ce second type présentent un caractère que le capitalisme radicalisera, mais sans qu’il soit question de lui en réserver le privilège : certains individus y poursuivent indéfiniment l’accumulation de la richesse pour elle-même, indépendamment des satisfactions et des privilèges concrets qu’elle est capable de leur apporter rapidement, et selon des moyens qui ne relèvent pas seulement de l’appropriation violente et occasionnelle (« irrationnelle », dirait Weber). Au vu d’une telle conclusion, qui paraît très crédible, on peut laisser tomber sans regret le cliché d’après lequel la poursuite continue de la richesse « abstraite », infinie, dans les sociétés précapitalistes n’était que le fait de voleurs ou d’aventuriers – une exception, en somme. Certes, il n’est pas question de prêter à cet argument continuiste une portée qu’il ne possède pas. Ce que l’on peut tirer de lui, c’est seulement qu’il n’est pas possible de rejeter d’emblée le principe de l’approche sombartienne (le capitalisme comme manifestation supplémentaire d’une tendance psychologique et économique assez générale qui lui préexiste) comme une naïveté de sens commun ou comme une absurdité pré-scientifique. À certaines conditions, si l’on se place à un certain niveau, il est légitime de voir les choses de cette façon.

  • 23 Simmel Georg, Philosophie de l’argent, Paris, Presses Universitaires de France, 1987.
  • 24 Sohn-Rethel Alfred, La pensée-marchandise, Paris, Éditions du Croquant, 2010.

20Historiquement, il faut d’ailleurs noter que les auteurs du siècle dernier qui n’ont pas cédé aux sirènes wébériennes se sont orientés en fonction d’une problématique assez proche, somme toute, malgré la différence des vocabulaires théoriques. Inspiré par la méthode kantienne, Georg Simmel (qui écrit à peu près au même moment que Weber) estime, par exemple, que ce qui compte, ce n’est pas la motivation psychologique des acteurs, mais l’existence d’une sorte d’élément a priori très général d’après lequel les choses du monde sont vues à la fois comme homogènes, commensurables, échangeables – bref, comme soumises par essence au pouvoir de l’argent23. Le capitalisme, ce n’est pas ce qui se produit lorsque les gens se vouent à l’entreprise privée en fonction de leurs traits de caractère personnels, c’est quand le monde « s’ouvre » à des sujets à la fois comme quelque chose que l’on peut rationnellement maîtriser et comme quelque chose qui se compose d’entités discontinues et homogènes. C’est une conception à laquelle un auteur tel qu’Alfred Sohn-Rethel a contribué à donner beaucoup d’éclat en la rattachant à la conceptualité marxiste24. Bien sûr, il ne s’agit pas alors d’expliquer le capitalisme par des passions éternelles, comme le faisait Sombart, mais plutôt de montrer que c’est une nouvelle façon de voir le monde, elle-même ancrée dans des pratiques matérielles précises (l’échange marchand) qui a rendu possible sa mise en œuvre, du moins son évidence grandissante. Mais, formellement, les deux lignées d’argumentation ne sont pas très éloignées l’une de l’autre. Dans les deux cas, ce n’est pas la psychologie des individus, leurs motivations, leurs obsessions particulières, etc., qui sont en cause, mais un cadre beaucoup plus général, peu contraignant quant aux « formes de personnalité » qui s’y adapteront.

  • 25 Veblen Thorstein, Théorie de la classe de loisir, Paris, Gallimard, 2005 (1ère édition anglaise 189 (...)
  • 26 Weber Max, L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme, op. cit., p. 409.
  • 27 Streeck Wolfgang, Du temps acheté, Paris, Gallimard, 2014.
  • 28 Pour l’importance historique des formes contraintes du travail (autrement dit des formes dans lesqu (...)

21De manière plus précise, il faut aussi noter que, avec un capitalisme financier aussi extrêmement inégalitaire qu’avide de visibilité comme celui que le néolibéralisme récent a encouragé, il devient difficile de considérer que l’amour du luxe et de l’ostentation, sur fond d’une poursuite illimitée d’enrichissement, ne constitue qu’un facteur marginal du monde économique actuel. L’adhésion au capitalisme et aux formes de vie que celui-ci informe ou génère, la participation aux activités économiques constitutives du capitalisme, en dépendent désormais, au moins en partie. On pourrait objecter que Weber raisonnait en fonction de configurations historiques très différentes de celles que nous connaissons. Pourtant, déjà Thorstein Veblen, réfléchissant en même temps que Weber aux causes du succès du capitalisme américain25, supposait, aux antipodes du sociologue allemand, que celui-ci s’expliquait non par la persistance mais bien par l’ignorance de l’éthique protestante. La compétition exacerbée et le désir d’émulation sociale au sein des élites suffisent désormais à faire fonctionner le système, affirme-t-il, indépendamment de toute efficacité économique ; or, ces phénomènes portent en eux un certain dédain à l’égard du travail, une nette orientation aristocratique vers le loisir ostentatoire. Si l’on considère comme acceptable au moins en partie le thème véblénien, que Weber connaissait, mais qu’il s’empressait de comprendre comme le témoignage d’une évolution post-calviniste26, il y aurait donc d’emblée une erreur d’aiguillage chez l’auteur de L’Éthique protestante. Elle consisterait à surestimer certaines continuités que le monde industriel a brisées, même si c’est pour faire place à des conduites (« aristocratiques », selon Veblen) qui peuvent être encore plus anciennes. On pourrait, dans le même esprit, considérer que le cycle total des transformations post-wébériennes a été accompli, puisque que le modèle prédominant est aujourd’hui celui d’une économie fondée sur l’endettement et la dépense27. Une telle évolution est liée à la capacité de réenchantement, et même d’auto-réenchantement, du capitalisme, comme s’il avait aperçu son point faible : son manque d’enracinement dans la vie. Il met donc régulièrement sur le marché des moyens toujours renouvelés et plus perfectionnés d’aimer ce qu’il est et ce qu’il fait, diffusant ainsi des raisons de participer. Sombart n’avait pas tort en ménageant une place privilégiée à des explications passionnelles et psychologiques plutôt souples et non à une éthique du travail censée envelopper et structurer toute la personnalité. Aujourd’hui, l’historiographie du capitalisme européen tend d’ailleurs globalement à relativiser le rôle de l’éthique du travail qui se trouvait au cœur de l’approche de Weber. Dès que l’on insiste (comme le faisait déjà Marx, d’ailleurs, même si l’on peut aller plus loin dans sa direction) sur le rôle des formes contraintes du travail (l’esclavage et ses variantes) dans l’enrichissement des sociétés occidentales comme dans la formation des institutions et des dispositifs qui se développeront à la faveur de la Révolution industrielle, l’importance de cette éthique s’amoindrit considérablement28.

22Est-ce tout ce que l’on peut tirer de l’échec de Weber ? Non. Celui-ci s’avère instructif et même philosophiquement libérateur. Car il permet de voir que, confrontés à la question de l’adhésion à l’ordre social, entendue comme condition de la participation active aux jeux qui le constituent, tous les auteurs qui ont plus ou moins enchaîné sur les hypothèses de Weber ont, comme lui, manqué l’intérêt d’une évidence : il ne s’agit pas d’un phénomène simple qui renvoie partout à des mécanismes monotones. L’adhésion peut recouvrir des attitudes très différentes, qui se recoupent parfois, d’ailleurs. Entre l’approbation enthousiaste d’une réalité sociale et sa condamnation morale, s’étend tout un éventail d’attitudes et de jugements, qui comporte, entre autres modalités possibles, la collaboration distancée, le malaise diffus, l’adaptation prudente, l’inattention et l’indifférence, la bonne volonté à participer à certaines d’activité, mais pas à d’autres, etc.

  • 29 Voir le sondage effectué par l’institut Globescan, « Wide Dissatisfaction with Capitalism –Twenty Y (...)

23C’est d’autant plus facile à percevoir aujourd’hui que le degré de réflexivité sociologique de nos sociétés s’est globalement accru. Par exemple, la catégorie de « capitalisme », élaborée dans le milieu élitiste de la recherche savante, s’est diffusée dans l’opinion publique internationale. Elle exprime aussi désormais la capacité des gens à percevoir, même imparfaitement, le monde économique global comme une sorte de système particulier, comparable à d’autres. Or, comme le montrent les sondages d’opinion, le niveau d’adhésion dont bénéficie le capitalisme (ou plus exactement ce que les gens mettent sous ce nom, ce qui est difficile à saisir), très différent selon les pays et selon les moments, apparaît au moins partiellement comme le résultat d’une conclusion pragmatique que les populations tirent de résultats économiques tangibles et circonstanciels29. On en conclura que l’adhésion massive et illusionnée, solidaire du caractère obstiné (l’aveuglement de la passion), n’est plus seule en son genre, même si elle continue certainement à exister. Elle fait désormais partie d’un ensemble.

24Il n’y a donc plus aucune raison de croire que les traits de personnalité ou les dispositions stabilisées peuvent se situer au-dessus de l’univers des attitudes fort variées et des évaluations immanentes qui constituent la modalité normale de l’adhésion individuelle aux réalités sociales. Ou encore : il n’existe aucun privilège ontologique du caractère, entendu en un sens fort, lorsqu’il s’agit d’expliquer, comme voulait le faire Weber, pourquoi les gens approuvent certaines réalités sociales même bizarres et y participent donc volontiers. Encore une fois, « adhérer », « approuver », « participer », « jouer le jeu », autrement faire se rencontrer avec succès des dispositifs et des dispositions, cela peut se faire sous des modes très nombreux – par conviction, par routine, par résignation, par conformisme, dans l’enthousiasme ou dans la morosité, dans la pleine lucidité ou de manière involontaire, dans l’intelligence des choses ou dans la bêtise la plus crasse – des modes qui, de plus, diffèrent les uns des autres selon les moments et les réalités sociales dont il est question.

25Une des conséquences que l’on peut tirer de ce constat est que les dispositions rassemblées par un principe intérieur dans un caractère selon un modèle expressif ne sont pas tout, qu’elles ont une puissance d’unification et de mobilisation de la vie qui n’est pas si déterminante que cela. Tout n’est pas dans le caractère. Et cela, même si, à titre d’alternative, le mythe de la liberté comme puissance de révocation instantanée des traits de caractère acquis n’est guère crédible, bien qu’il ait formé un pôle d’attraction important de la pensée contemporaine, comme on le voit chez Jean-Paul Sartre, par exemple. Il apparaît plutôt que ce que l’on appelle « caractère » (à plus forte raison quand il est question de ses formes les plus absolues comme celles que Weber privilégiait) n’émerge que parce que l’on a sélectionné un certain niveau, une certaine approche de l’individu et de ses activités, l’approche qui privilégie la continuité biographique et la cohérence des dispositions intérieures conçues comme sources continues de choix et de conduites. D’autres langages, ceux qui mettent en avant les passions, les attitudes, les opinions, les complexes inconscients, les choix, l’identité, les conditions de vie, les assujettissements, etc., sont également admissibles lorsqu’il s’agit de comprendre l’individu.

26Une conclusion anti-wébérienne plus spécifique que l’on peut tirer de ces constats est que le fait de participer à l’économie capitaliste n’est pas forcément quelque chose (qu’il s’agisse d’un commencement ou d’une routine) qui s’articule à des choix existentiels puissants, décrochés du monde, ou qui s’enracine profondément dans l’unité même de la personne, l’exprimant tout entière, fournissant en tout cas une clé décisive.

  • 30 À l’exception peut-être de Fernand Braudel. Celui-ci (à de nombreuses reprises, notamment dans Civi (...)

27Une bonne illustration de cet état de fait est fournie par le fait que, collectivement et individuellement, nous pouvons avoir des attitudes à l’égard de ce que l’on nomme capitalisme (en réalité, bien sûr, toujours certains aspects de celui-ci) qui sont incohérentes entre elles. Nous pouvons ainsi désapprouver moralement certains phénomènes d’exploitation ou d’inégalité, etc., dont nous soupçonnons qu’ils sont inhérents au capitalisme même, tout en menant quotidiennement une vie qui contribue à la perpétuation du système global, voire en nous laissant prendre pratiquement à un certain nombre de jeux qui sont solidaires de son expansion ou de sa radicalisation. Nous sommes souvent compliqués et superficiels, et le rapport que nous entretenons au « capitalisme » l’illustre clairement, peut-être paradigmatiquement, même. De la même façon, il se pourrait que notre « adhésion » aux différents jeux du capitalisme (par exemple dans le monde du travail, dans celui de la consommation ou dans les préférences culturelles) ne révèle parfois finalement rien de profond, rien au-delà du simple suivisme et de la simple adaptation, sans même insister sur les cas où il s’agit d’une simple rencontre contingente. De la même façon encore, la multiplication des « zones grises » peut devenir la norme : aujourd’hui, bien des modes d’organisation du travail ou de consommation qui se veulent « alternatifs » s’avèrent difficiles à classer lorsque nous nous demandons s’ils alimentent et complètent les modes dominants de l’activité économique capitaliste ou bien au contraire s’ils s’y opposent. En tout cas, la dramatisation wébérienne (le capitalisme ne peut marcher que parce qu’est intervenue une mutation anthropologique majeure et spectaculaire qui incitait à s’y jeter à corps perdu), finalement trop peu mise en question dans les sciences sociales du siècle dernier30, n’a rien d’obligatoire. Il est moins exaltant, mais plus crédible sur le plan des faits, de penser que, tout simplement, de nouvelles façons de faire se sont mises en place dans le monde économique dont des gens, placés dans des circonstances favorables, se sont saisis, comme ils auraient pu le faire avec d’autres façons de faire, et ont parfois imposé aux autres. Toute cette histoire n’a donc pas forcément été « profonde » sur le plan humain et psychologique. Et la « grandeur », qui fascinait tant l’auteur de L’Éthique protestante, n’a pas forcément été au rendez-vous que ce soit à l’origine ou dans l’installation de la routine.

Conception pluraliste de la personnalité

  • 31 Sen Amartya, Violence et identité, Paris, Odile Jacob, 2007.

28Mais, en fin de compte, c’est une conception pluraliste de la personnalité qui permet de sortir franchement du monde wébérien. Cette conception a des racines éthiques. Comme le dit Amartya Sen31, il vaut mieux avoir plusieurs appartenances sociales, se définir par une identité composée et mobile. Elle a aussi des racines esthétiques. Même si les sensibilités changent historiquement, on peut dire en général que le goût éduqué se délecte plutôt de récits où figurent des personnages comportant des facettes multiples, capables d’offrir des surprises qui soient des reflets de la souplesse de la vie même. Ainsi, ce qui est le plus excitant dans les romans ou les films, ce sont souvent les situations (dans lesquelles les individus doivent se débrouiller en affrontant le complexe et l’incertain, en improvisant et en se réinventant au besoin) et non les « caractères » acquis qui sont censés « déterminer » leur conduite de manière mécanique. Une vie bonne ou une vie intéressante se distingue, entre autres critères possibles, par ceux-là.

29Cependant, ce sont surtout des arguments issus des sciences humaines qui font la différence.

  • 32 Voir Zaretsky Eli, Le siècle de Freud, Paris, Albin Michel, 2008.

30Il n’est certes pas inintéressant de raisonner en termes de grandes tendances historiques en alléguant, par exemple, l’avènement d’une mutation récente de l’individualisme occidental-moderne (désormais mondialement diffusé) qui aurait en partie dissout les anciennes appartenances structurantes (la famille patriarcale, le genre, la nation, etc.). Il est éclairant, par exemple, de rappeler que l’une des significations de l’émergence de la psychanalyse freudienne (avec la question de l’hystérie et de la névrose) est d’avoir montré l’échec inévitable des formes de vie imbues d’auto-contrôle conformiste favorisées par la civilisation bourgeoise du xixe siècle. L’hystérie, la névrose, c’est en fait ce que produit une personnalité fortement unifiée, monolithique, parce que tendue vers la soumission à des rôles socio-psychiques à la fois exigeants et simples dans leur principe32. Pourtant, l’argument historiciste consistant à invoquer une sorte de mutation époquale du psychisme, trop général, ne doit pas être surestimé. Une approche plus attentive à l’autonomie du psychisme individuel conserve une certaine priorité. Exprimons la même idée en d’autres termes. À de rares exceptions près, la plupart des théoriciens post-wébériens ont estimé que Weber avait raison sur le fond dans son interprétation de la genèse du capitalisme, mais que les choses avaient changé avec les transformations récentes de ce dernier. Il semble en réalité qu’il ait eu tort d’emblée. Le capitalisme d’autrefois aussi bien que celui qui nous est contemporain ne « s’explique » que très peu par l’existence d’engagements absolus impliquant un caractère puissant et inflexible. Mais comment prendre pied sur le terrain d’une conception décidément pluraliste du psychisme qui bloque d’emblée la tentation d’approches de ce genre ?

31Raisonnons tout de suite sur des exemples.

  • 33 Gardner Howard, Les formes de l’intelligence, Paris, Odile Jacob, 1997.
  • 34 Gilligan Carol, Une voix différente, Paris, Champs-Flammarion, 2008
  • 35 Voir Lahire Bernard, L’homme pluriel, Paris, Nathan, 1998.

32Howard Gardner (contre Piaget) soutient qu’il existe plusieurs sortes d’intelligence : l’intelligence mathématique, technique, artistique forment des domaines autonomes33. Carol Gilligan (contre Freud et Kohlberg) défend l’idée selon laquelle la conscience morale peut privilégier soit la justice impartiale soit la bienveillance personnelle34. Si l’on suit les lignes directrices de ces auteurs, il y a donc lieu de croire que l’essentiel du développement intellectuel et psychique de l’individu, s’effectuant selon plusieurs voies possibles et sous plusieurs modalités irréductibles, débouche non seulement sur la variété des individus, mais aussi sur la variété au sein des individus, laquelle est soulignée par Gardner comme par Gilligan. Nous sommes loin de la pathologisation (ou a contrario de l’héroïcisation réactive) de la division et de l’incohérence (par exemple « schizophrénique »), qui avait marqué les discussions psychologiques antérieures. Il ne s’agit pas nécessairement d’un chaos ou d’une fluidité absolue, ni d’un droit postmoderne à composer sa propre identité selon sa fantaisie du moment, mais simplement du fait que nous sommes plusieurs fois déterminés, diversement interpellés, que nos existences sont soumises aux aléas des événements, que nos habitus ont eux-mêmes une histoire, peuvent coexister, se recouper, se contredire, avoir des domaines d’application plus ou moins étendus35. Il n’y a aucune raison que ces thématiques, désormais importantes dans le travail sociologique, demeurent à la lisière de notre interrogation sur « le capitalisme » et sur l’adhésion dont il bénéficie, ou simplement sur le fait qu’il n’apparaisse pas problématique ou étrange aux gens. Être « social », cela ne signifie pas être la partie d’un tout ou être conditionné dès l’origine à la manière d’un automate. Cela signifie porter en soi, selon des modalités et des équilibres variables, la marque des différents milieux, groupes, classes, auxquels on « appartient », on a appartenu ou même on souhaite appartenir, cela signifie improviser selon les circonstances et voir se cristalliser, de façon souvent confuse, des tendances, des choix ou des traits de caractère. Les manières que l’on a de participer à l’univers capitaliste, d’y consentir, de s’y adapter, de l’aimer ou de le haïr (sans forcément être conscient qu’il s’agit de cela), présentent désormais clairement (il est possible que cela ait déjà existé par le passé, sans que les grands théoriciens n’y aient prêté attention) des caractéristiques analogues de très grande banalité et de très grande dispersion.

33Naturellement, au-delà des changements de ton dans les sciences sociales, la question de savoir si c’est l’unité ou bien la pluralité qui domine dans la personnalité individuelle n’appelle aucune réponse dogmatique. Il y a simplement un choix à faire chaque fois qu’il nous faut décrire, par exemple comme historien, comme cinéaste ou comme romancier, un personnage, expliquer une expérience vécue ou bien encore raconter une vie : mettrons-nous l’accent sur l’unité d’un caractère, sur les lignes de continuité biographiques, voire sur l’expression confirmée d’un choix existentiel de départ, ou bien, au contraire, sur la diversité des situations et des dispositions, lesquelles font apparaître des possibilités individuelles jusque-là insoupçonnées, dans l’improvisation ou l’adaptation créative ?

  • 36 Voir, par exemple, l’influence du statut de travailleur, dans le salariat ou le précariat. Des aute (...)

34Aucun choix n’est en lui-même intrinsèquement supérieur à l’autre sur le plan de la pertinence empirique. Il n’existe que des cas particuliers. Cependant, une raison indirecte de prendre au sérieux l’option pluraliste est l’actuelle détotalisation du capitalisme. Plus que comme un grand système, il apparaît comme une mosaïque de mécanismes, d’institutions, de dispositifs, soutenus par des forces sociales diverses et instables. Si cette spécificité se vérifie d’abord au niveau des pratiques et des institutions économiques, elle ne s’y limite pas. Chacun sait par exemple que l’un des aspects de la mondialisation économique est la très grande diversité des formes culturelles, des styles de pouvoir et de savoir, compatibles avec le capitalisme, diversité qui concourt à sa reproduction par certains de ses composantes ou de ses effets. Les formes de vie sont même désormais largement modelées ou au moins influencées par les effets de l’histoire passée et présente du capitalisme36, tout en conservant ou en produisant une très grande diversité au niveau des attitudes individuelles. De ce fait, on peut endosser avec conviction et efficacité les différents grands rôles propres aux économies capitalistes (propriétaire, entrepreneur, savant, manager, travailleur, vendeur, etc.) par ambition personnelle, par passion nationaliste ou par simple opportunisme, sans que cela fasse de vraies différences du point de vue systémique.

  • 37 Voir Nicoli Massimiliano, Le risorse umane, Rome, Ediesse, 2015, chapitre V.

35Cette détotalisation du capitalisme trouve l’une de ses expressions microcosmiques les plus frappantes dans l’univers du travail, du moins dans les régions du monde les plus anciennement industrialisées. Sous son aspect « biopolitique », le taylorisme classique était à son affaire avec les personnalités entières, passives et simples, avec une grisaille du quotidien qu’il contribuait grandement à produire et qui marquait les corps comme les âmes. Ce que, selon Weber, l’histoire avait engendré par hasard (des personnalités passionnées et monolithiques, vouées à l’activité du capitalisme et efficaces dans cette tâche justement à cause de leur côté passionné et monolithique), il pouvait presque envisager de le généraliser et de le produire réflexivement, scientifiquement, grâce à « l’organisation du travail ». Mais aujourd’hui, l’idée selon laquelle la productivité de l’individu est liée non seulement à son anticonformisme, mais aussi à la diversité de ses compétences, à sa capacité à faire communiquer l’univers des tâches professionnelles et celui, très divers, des passions, des choix et des intérêts individuels, est devenue banale dans le discours du management37 . Elle est devenue un cliché dans certains milieux économiques (ceux qui ne sont pas concernés directement par les formes les plus standardisées et contraignantes du travail salarié, statistiquement importantes, pourtant). Comme dispositif conduisant à l’objectivation normée de soi, le curriculum vitae professionnel pousse à la manifestation de la variété des intérêts et à la complexité des parcours biographiques plus qu’à la démonstration d’une qualification acquise par le diplôme qui permettrait de juger l’individu une fois pour toutes.

36La montée en puissance du travail indépendant renforce la tendance dont le discours managérial et le dispositif du curriculum vitae professionnel sont des symptômes. Car le travailleur indépendant n’a pas besoin, en règle générale, d’être attaché à son métier ou à son entreprise, il n’a pas besoin d’être modelé et motivé par l’univers professionnel dans lequel il évolue. Il peut vivre son activité rémunératrice soit comme un simple gagne-pain ne supposant aucun engagement profond soit comme un moyen d’acquérir ou de manifester des savoir-faire qui s’ajouteront à d’autres, sans faire système ni même conditionner durablement son mode de vie. Ainsi, au cœur de la machinerie capitaliste, dans le monde du travail qui alimente le profit des classes dominantes, la complexification de la personne est à la fois tenue pour un fait accompli et, parfois, comme une valeur à développer par soi comme par les autres.

37Ce constat rend plausible l’hypothèse plus générale selon laquelle le fait que les éléments psychiques (motivations, tendances, croyances, etc.) qui concourent chez l’individu à la reproduction active du monde capitaliste se présentent désormais comme une foule aussi nombreuse que désorganisée, et même difficile à dénombrer. Il n’y a donc probablement pas de principe, ni dans l’individu, ni transversal aux individus, par lequel se totaliseraient les idées, les rationalités, les rôles, les attitudes et les dispositions qui comptent pour connecter les individus aux différents univers, aux différents mécanismes, aux différents objets et dispositifs, qui contribuent de façon plus ou moins directe au fonctionnement de l’économie capitaliste telle que nous la connaissons. En tout cas, constater que l’unification de l’individu sous l’égide d’un principe, d’un choix ou même d’un style unitaire n’est plus requise pour servir le système fait voir les choses autrement. La diversité intra-individuelle prend un sens plus net. De même, il est peu probable qu’il existe des traits de personnalité spécifiquement ajustés à la dynamique capitaliste en général et consistant essentiellement en cela, ou ayant cela pour principal effet historique. L’ethos de classe et les formes de pensée propres aux groupes sociaux, qui restent les meilleurs repères, sont déjà très ambigus sur cette question. Ainsi, les fractions les plus influentes de la haute finance et de la direction des grandes entreprises sont composées de gens qui peuvent en même temps ou successivement endosser le rôle de technicien, de génie, de philanthrope, de savant, de mafieux, de chef politique, etc. C’est là une incitation décisive à renoncer à l’idée d’un capitalisme hors sol, considéré comme une grande puissance étrangère et monomaniaque, en rupture complète avec le reste de la vie sociale et des pratiques humaines. L’ordre du psychisme et l’ordre économico-social forment bien deux ensembles distincts, mais ils entrent dans des rapports de composition nombreux et évolutifs qui sont bien à l’image de la bigarrure qui les caractérise intrinsèquement. Cet état de fait est aujourd’hui bien ajusté à un capitalisme voué à l’éclectisme et à l’opportunisme dans ses avancées comme dans ses mutations.

38La principale nuance que l’on peut introduire à cette conclusion anti-wébérienne, sans doute ici exprimée de façon trop forte, est tantôt liée à la perspective de la critique de l’idéologie tantôt à la critique du pouvoir.

39Il semble difficile aux êtres humains de mettre en œuvre sur la longue durée des pratiques soumises à des règles et d’endosser des rôles qui modèlent leur forme de vie sans leur prêter un prestige particulier. Une des principales ressources idéologiques du capitalisme a été que toutes les professions qui ont joué une fonction importante dans son essor et sa reproduction sociale, à commencer par celle de capitaliste (l’ingénieur et le manager ont suivi), ont bénéficié d’une aura particulière. Autour d’eux se sont déployés d’infinis discours de justification et de valorisation, ainsi que de nombreuses représentations culturelles flatteuses. Il est bien connu que l’idéologie (telle qu’elle se matérialise dans des discours ou dans des images) tend aujourd’hui à se concentrer en grande partie dans la mise en valeur de formes de vie désirables et excitantes, culturellement valorisées. Celles-ci expriment la très grande visibilité de l’attitude néocapitaliste légitimée par le néolibéralisme : une attitude faite d’ivresse de l’expansion victorieuse, d’illimitation aventurière, de radicalisation auto-hypnotisée, laquelle reflète globalement l’ethos des groupes qui jouent un rôle actif de direction dans le développement du capitalisme global, même s’il peut être adopté ailleurs. On en conclura que l’idéologie masque la variété des sources de la participation aux jeux du capitalisme en imposant une mythologie unique, d’une manière qui n’est pas sans effet sur les pratiques elles-mêmes.

40Quant à la critique du pouvoir, elle aurait aussi beaucoup à dire à propos des limites de l’approche détotalisante qui a été proposée ici. Il est facile de voir, par exemple, que le néolibéralisme ne se réduit pas qu’à des idées, que ce sont surtout des dispositifs incitatifs et contraignants qui influencent les formes de personnalité. Arriver à ce que les gens se conçoivent comme des entrepreneurs d’eux-mêmes, ne devant compter que sur eux-mêmes dans le cadre d’une société marchande généralisée, cela passe bien par des évolutions institutionnelles et des choix politiques précis, qui manifestent de manière cruciale une des modalités de l’exercice contemporain du pouvoir. Or, un tel état de fait n’est pas sans conséquence sur les préférences et les formes de personnalité : il exige une certaine forme de simplification et d’unification sans doute moins caricaturale que ce Weber avait cru pouvoir déceler aux origines de la modernité protestante, mais néanmoins influente.

41Ces deux perspectives (l’idéologie, le pouvoir) restent puissamment éclairantes. Sans doute ne faut-il pas en exagérer la portée : le succès surprenant du néocapitalisme doit sans doute plus à une combinaison de passions et d’intérêts variés liés à des classes et à des groupes importants qu’à la « fabrication » de sujets qui se prennent pour de petites entreprises ou à des dispositifs étatiques de renforcement ubiquitaire de « la loi du marché ». Mais cela existe bien. Cependant, notre thèse est que ces deux perspectives ne permettent de désigner que certains pôles d’attraction et d’influence au sein d’un espace où coexistent mille voies d’accès à l’insertion, voulue ou subie, dans les différents jeux du capitalisme.

Conclusions

42On insistera pour finir sur deux idées, qui concernent l’une comme l’autre la définition de la meilleure manière d’approcher le problème des rapports entre néolibéralisme et subjectivité.

43D’abord, le contraire du capitalisme « authentique », « profond » (censément : relevant d’une forme de grandeur humaine), celui, hypothétiquement, de l’éthique protestante représentée comme une origine prestigieuse, ce n’est pas la pure reproduction d’un système devenu froidement mécanique, que Weber imaginait être la seule voie de sortie possible. Ce n’est pas non plus (selon une thématique récurrente dans la seconde moitié du xxe siècle) la superficialité narcissique qui, via le consumérisme, dissout l’éthique du travail et de la responsabilité sociale dans les eaux glacées d’un individualisme aveugle. C’est, en réalité, l’éparpillement extrême (au sein même de l’individu comme dans la société) des raisons, des voies d’accès et des formes d’adhésion ou de participation au capitalisme, d’entrée en compatibilité avec lui. Un éparpillement qui, bien entendu, participe en retour, à sa manière, à l’individualisation et à la singularisation des individus. En ce sens très restreint, le capitalisme à visage humain existe bien.

  • 38 Voir, par exemple, Foucault Michel, Surveiller et punir, Paris, Gallimard, 1975 et Descombes Vincen (...)

44Ensuite, « penser l’individu singulier » est une tâche difficile et polymorphe. Il existe d’ailleurs de nombreuses manières de comprendre cette injonction. Il nous faut des appuis pour cela : des exemples, des cadres théoriques, au moins des indications quant à ce qu’il faut chercher et comment. Par exemple, le récit (auto)biographique et le portrait psychologique constituent des formes culturelles massives et anciennes qui modèlent notre compréhension de ce que sont l’individu et l’intériorité psychique. Plus radicalement, en optant pour une stratégie de décentrement, on peut affirmer qu’« être un individu » (avec les nuances de continuité, de cohérence minimale et d’unicité qui sont présentes dans la plupart des usages actuels de ce genre d’expression), cela suppose toujours de recourir à des jeux de langage et à des pratiques (faire des portraits ou raconter des séquences biographiques, parler de soi ou d’autrui, se raconter et raconter, se réfléchir ou assigner à quelqu’un un caractère ou une fonction, écrire, dessiner, parler, etc.) très particuliers et qui ont comme particularité de devoir être appris (voire imposés), donc d’être « sociaux ». De Foucault à Descombes, cette voie s’est révélée d’une grande fécondité : le fait d’être un individu doit au fond se comprendre à partir du pôle social plus que du pôle psychique de la vie humaine38. Une autre stratégie de décentrement, peut-être moins tranchée par son intention, consiste à partir de certaines institutions et de certaines grandes objectivités sociales pour se demander, dans une perspective qui n’est pas forcément causale, en quoi leur fonctionnement permet d’éclairer certains aspects de ce phénomène qui consiste à « être un individu ». Ainsi, par exemple, en posant la question « de quoi le capitalisme a-t-il besoin pour fonctionner ? », nous continuons, tout déterminisme mis à part, à pouvoir obtenir des aperçus intéressants, parmi d’autres, sur la nature de l’individualité et du psychisme. C’est cette petite leçon que nous pouvons retenir de Weber malgré tout.

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Notes

1 Weber Max, L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme, suivi d’autres essais, Paris, Gallimard, « Tel », 2004.

2 Ibid., p. 235-237.

3 Sur l’aspect « caractérologique » des analyses de Weber, voir Hennis Wilhelm, La problématique de Max Weber, Paris, Presses Universitaires de France, 1996.

4 Weber Max, L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme, op. cit., p. 251.

5 Ibid., p. 53.

6 Sombart Werner, Der moderne Kapitalismus (1902), Leipzig, Duncker und Humblot, 1927.

7 Weber Max, L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme, op. cit., p. 60-62.

8 Ibid., p. 54-57.

9 Ibid., p. 50.

10 Ibid., p. 408.

11 Un élément qui disparaîtra chez le Foucault des recherches sur l’éthique ancienne. Voir, par exemple, Foucault Michel, Le souci de soi, Paris, Gallimard, 1984.

12 Weber répugne certes à utiliser des catégories psychopathologiques. Néanmoins, dans son analyse historique, il n’hésite pas à montrer que l’ascétisme protestant, sous ses versions les plus fonctionnelles du point de vue capitaliste, a côtoyé certains phénomènes psychologiques extrêmes, qu’il regroupe sous le terme « hystérie », et qui comprennent par exemple les états mystiques et les états dépressifs induits par une intensification des affects religieux. Voir Weber Max, L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme, op. cit., p. 158.

13 Adorno Theodor, Études sur la personnalité autoritaire, Paris, Allia, 2007.

14 Guattari Félix et Deleuze Gilles, Anti-Œdipe, Paris, Minuit, 1971.

15 Bell Daniel, Les contradictions culturelles du capitalisme, Paris, Presses Universitaires de France, 1979.

16 Lasch Christopher, Le complexe de Narcisse, Paris, Champs-Flammarion, 2008.

17 Bourdieu Pierre, La distinction, Paris, Minuit, 1979.

18 Boltanski Luc et Chiapello Ève, Le nouvel esprit du capitalisme, Paris, Gallimard, 1999.

19 Weber Max, L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme, op. cit., p. 375.

20 Dans ses travaux précoces sur l’Antiquité (voir Weber Max, Économie et société dans l’Antiquité, Paris, La Découverte, 1998), Weber lui-même, influencé par les débats académiques de l’époque autour de la nature de l’économie précapitaliste (Karl Bücher, Eduard Meyer, etc.) admet tout à fait que la catégorie de capitalisme peut s’appliquer à certains phénomènes propres au monde de l’Empire romain, par exemple. Dans L’éthique protestante, il reste des traces de cette orientation : Weber affirme bien qu’il existe quelque chose comme un capitalisme chinois romain, etc., autrement dit une économie marchande dans laquelle des institutions particulières (les « entreprises ») visent le profit pour lui-même. Pourtant, globalement, ce sont les arguments exceptionnalistes et modernistes qui l’emportent. Capitalisme et capitalisme moderne de type entrepreneurial deviennent pratiquement synonymes. Ou encore : il a existé ailleurs qu’en Occident des formes économiques de type capitaliste, mais « le capitalisme » comme forme de vie collective rayonnant partout et intériorisée par les individus, cela n’est propre qu’à l’Occident.

21 Goody Jack, Le vol de l’histoire, Paris, Gallimard, 2010.

22 Testart Alain, Avant l’histoire, Paris, Gallimard, 2014.

23 Simmel Georg, Philosophie de l’argent, Paris, Presses Universitaires de France, 1987.

24 Sohn-Rethel Alfred, La pensée-marchandise, Paris, Éditions du Croquant, 2010.

25 Veblen Thorstein, Théorie de la classe de loisir, Paris, Gallimard, 2005 (1ère édition anglaise 1899).

26 Weber Max, L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme, op. cit., p. 409.

27 Streeck Wolfgang, Du temps acheté, Paris, Gallimard, 2014.

28 Pour l’importance historique des formes contraintes du travail (autrement dit des formes dans lesquelles l’éthique du travail n’existe pas) dans l’histoire moderne, voir par exemple van der Linden Marcel et Roth Karl Heinz (dir.), Beyond Marx : Theorising the Global Labour Relations of the Twenty-First Century, Leiden, Brill, 2013.

29 Voir le sondage effectué par l’institut Globescan, « Wide Dissatisfaction with Capitalism –Twenty Years after Fall of Berlin Wall », 9 novembre 2009, http://www.globescan.com/news_archives/bbc2009_berlin_wall/.

30 À l’exception peut-être de Fernand Braudel. Celui-ci (à de nombreuses reprises, notamment dans Civilisation matérielle, économie et capitalisme) a récusé la problématique wébérienne en arguant de l’essentiel opportunisme des formes d’activité les plus caractéristiques du capitalisme. Tout lui va ou presque en termes de « formes de personnalité » ou de tendances psychiques. Voir, par exemple, Braudel Fernand, Civilisation matérielle, économie et capitalisme. Tome 2. Les jeux de l’échange, Paris, Armand Colin, 1979, p. 135.

31 Sen Amartya, Violence et identité, Paris, Odile Jacob, 2007.

32 Voir Zaretsky Eli, Le siècle de Freud, Paris, Albin Michel, 2008.

33 Gardner Howard, Les formes de l’intelligence, Paris, Odile Jacob, 1997.

34 Gilligan Carol, Une voix différente, Paris, Champs-Flammarion, 2008

35 Voir Lahire Bernard, L’homme pluriel, Paris, Nathan, 1998.

36 Voir, par exemple, l’influence du statut de travailleur, dans le salariat ou le précariat. Des auteurs tels que Robert Castel (Les métamorphoses de la question sociale, Paris, Fayard, 1999) ou Bernard Friot (Puissances du salariat, Paris, La Dispute, 2012) ont ainsi pu montrer comment l’État social européen avait, au cours du siècle dernier, « produit » une nouvelle forme d’individualité (le salarié protégé dans le cadre d’un capitalisme régulé) dont le rôle a été majeur dans la « civilisation » propre au monde de l’après-Seconde Guerre Mondiale.

37 Voir Nicoli Massimiliano, Le risorse umane, Rome, Ediesse, 2015, chapitre V.

38 Voir, par exemple, Foucault Michel, Surveiller et punir, Paris, Gallimard, 1975 et Descombes Vincent, Les embarras de l’identité, Paris, Gallimard, 2013.

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References

Electronic reference

Stéphane Haber, « Au-delà du caractère. Sombart, Weber et la question des racines subjectives de la participation au capitalisme », Terrains/Théories [Online], 6 | 2017, Online since 01 September 2017, connection on 18 October 2017. URL : http://teth.revues.org/898 ; DOI : 10.4000/teth.898

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About the author

Stéphane Haber

Stéphane Haber est professeur de philosophie et membre du laboratoire Sophiapol à l’Université Paris Nanterre. Ses recherches portent notamment sur l’histoire et l’épistémologie des sciences humaines et sociales, l’histoire de la philosophie contemporaine et les problèmes contemporains de la théorie sociale et politique. En lien avec la thématique du dossier, il est l’auteur, notamment, de Freud et la théorie sociale (La Dispute, 2012) et Penser le néocapitalisme. Vie, capital et aliénation (Les prairies ordinaires, 2013)

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