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Comptes-rendus

Frédéric Lordon, La société des affects. Pour un structuralisme des passions, Paris, Éditions du Seuil, coll. Points/Essais, 2013, 312 p.

Julien Bernard

Texte intégral

  • 1 Voir notamment Lordon Frédéric, L’intérêt souverain : essai d’anthropologie économique spinoziste, (...)

1Cet ouvrage se compose de conférences et d’articles de Frédéric Lordon prononcés ou parus entre 2007 et 2013. Le livre est divisé en quatre parties. La première discute des rapports entre philosophie et sciences sociales. La deuxième et la troisième traitent du fonctionnement et des effets des institutions sur les individus. Enfin, la quatrième revient sur la conception de l’homme par ailleurs développée dans l’ouvrage. Dès l’introduction, l’auteur présente sa thèse : la nécessité d’étudier ensemble « les émotions des hommes » et « le poids des déterminations des structures ». L’un comme l’autre étant, pour l’auteur, « manifestement complémentaires » puisque « les hommes sont mus par leurs passions » tout comme « leurs passions sont largement déterminées par les structures » (p. 9-11). L’intérêt croissant des sciences sociales pour les émotions – que l’auteur qualifie de « tournant émotionnel » (p. 8) – est justifié par le fait que « la société marche aux désirs et aux affects » (p. 1). Cette approche comporte cependant le risque d’adopter un « individualo-centrisme oublieux des structures » ou un « individualisme sentimental » se déployant dans « une sorte de psychologie étendue » (p. 9-10). Dans ce contexte, les propositions de Spinoza sur les affects et sur le politique offrent une analyse « antisubjectiviste » des structures sociales et des émotions sur lesquelles s’appuie, une nouvelle fois1, Frédéric Lordon dans cet ouvrage.

Une science sociale spinoziste

2Dès la première partie, Lordon expose l’intérêt du croisement entre philosophie et sciences sociales, notamment en rappelant comment ces dernières se sont historiquement construites par l’invention d’une méthode empirique et d’un vocabulaire spécifique distinct du sens commun. Dans ce mouvement, la démarcation d’avec la philosophie est ambiguë. D’un côté, celle-ci fournit aux sciences sociales l’armature conceptuelle nécessaire à l’analyse des faits sociaux. De l’autre côté, elle laisse aux sciences sociales le terrain du discours sur la réalité sociale pour faire des concepts et des questions métaphysiques ses objets électifs. Le cas de Pierre Bourdieu serait à ce titre exemplaire des rapports de dépendance mais aussi parfois d’incompréhension entre les sciences sociales et la philosophie. Mais les désaccords entre les deux disciplines seraient finalement davantage de l’ordre de la mésentente que de l’incompatibilité. Comme le montre Lordon, philosophie et sciences sociales font plus que cohabiter pacifiquement : elles interagissent et « coproduisent » du savoir, notamment lorsqu’il s’agit d’analyser le monde social sous l’angle du politique et de l’économique. La frontière interdisciplinaire n’est heureusement pas un mur ; les allées et venues sont fréquentes et fécondes.

3Lordon discute ensuite de la possibilité pour les sciences sociales de se doter d’une axiomatique, d’un système générateur d’idées à partir d’un nombre limité de postulats. Égratignant au passage l’hypothèse de rationalité « froide » de l’action et la prétention scientifique et globalisante de la théorie néo-classique, orthodoxe, en économie, l’auteur défend l’heuristique d’une science sociale spinoziste. Le problème philosophique majeur des sciences sociales étant l’action, l’ontologie spinoziste pourrait servir aux sciences sociales en faisant du conatus – « l’effort de la persévérance dans l’être », « le désir dans son sens le plus général et le plus générique, c’est-à-dire intransitif, sans objet » (p. 82) la clé de voûte d’un système général d’explication de l’action.

  • 2 Bourdieu Pierre, « La double vérité du travail », Actes de la Recherche en Sciences Sociales, n° 11 (...)

4Dans les deux parties suivantes, l’auteur entre plus précisément au cœur de son argumentaire. Il déploie l’arsenal théorique et conceptuel spinoziste afin d’en montrer l’intérêt pour les sciences sociales. Essentiellement théoriques, ces développements mobilisent toutefois quelques objets d’étude privilégiés : le rapport salarial, les conflits sociaux, et la question des crises économiques. L’exemple du rapport salarial et de son histoire éclaire l’articulation entre « structures sociales » et « affects ». Pour rappeler l’importance de cette articulation, l’auteur s’appuie sur un article de Bourdieu2 dans lequel ce dernier invite à analyser conjointement la « vérité objective » du travail – le rapport salarial – et sa « vérité subjective » – le rapport des individus à leur travail. Ces deux aspects apparaissent indissociables si l’on considère que les « vérités subjectives » résultent nécessairement de causes extérieures qui affectent les individus, et, ce faisant, donnent, selon Spinoza, à la fois un objet et une orientation à leur conatus (p. 82). Les affects des travailleurs traduisent dès lors les structures globales, elles en sont les « expressions locales » (p. 97). Dans le régime industriel du xixe siècle, l’acceptation de la domination du rapport salarial était mue, dans une interprétation d’inspiration marxiste, par la peur de la misère qui obligeait les individus à vendre leur force de travail. Dans le capitalisme fordien du xxe siècle, c’est « la satisfaction du désir d’objets marchands » par la consommation de masse qui assure la viabilité affective de ce mode de production. Dans le néolibéralisme actuel, ce ne serait non plus seulement la joie d’obtenir des satisfactions extérieures grâce au travail, mais plus encore la perspective de « se réaliser » dans le travail qui produirait l’acceptation du rapport salarial (comme l’avaient soutenu Luc Boltanski et Ève Chiapello). Qu’il s’agisse donc du désir de pouvoir manger et donc de ne pas mourir, du désir de pouvoir accéder à des biens de consommation ou celui de trouver une identité, c’est bien toujours de conatus orientés par des affects produits par les structures sociales dont il est question. Et dans ce schéma, il n’y a pas lieu d’opposer les causes (objectives) et les raisons (subjectives). Car les raisons sont les traductions des affects en idées et en discours (p. 89).

Les institutions comme productions passionnelles collectives

  • 3 Lordon Frédéric, « L’empire des institutions (et leurs crises) », Revue de la régulation, n° 7, 201 (...)

5Comment les structures (ou les institutions) produisent-elles des affects spécifiques ? Pour le comprendre, il faut d’abord « montrer comment structures et institutions elles-mêmes sont des productions passionnelles collectives, cristallisations de cette composition d’affects individuels que Spinoza nomme ‘puissance de multitude’ » (p. 112). Cette question est traitée de manière éparse dans les chapitres 3, 5 et surtout 6 (« La puissance des institutions »), ainsi que dans un autre article de l’auteur qui n’est malheureusement pas reproduit dans le livre.3

6Lordon rejette une lecture « contractualiste » et « rationaliste » de la naissance des institutions, selon laquelle, après délibération, les hommes auraient décidé de faire société. Donnant le primat aux affects et à leur géométrie, l’auteur suppose que, au moment théorique du passage de l’état de nature à l’état social, les affects positifs apportés par la vie institutionnelle (le partage de vie sociale, une forme de paix) ont dû contrebalancer ou surpasser ses affects négatifs (le renoncement de chacun à une part de son « droit naturel », c’est-à-dire son désir de puissance illimité et égocentré).  

7Vivant ensemble, les hommes sont de fait soumis à interaction permanente. Inspiré par Émile Durkheim, l’auteur pose la « force du collectif » comme fondement des institutions. En termes spinozistes, c’est la « puissance de la multitude ». L’autorité et la puissance de l’institution se trouvent originellement dans la population au sens large. L’auteur expose en effet une « genèse (conceptuelle) de l’État » qui démarre dans la « composition mimétique des affects individuels en affects communs » : l’imitation dans le jugement « des choses qui doivent être jugées bonnes ou mauvaises », ou plus précisément l’« émulation affective » socialement informée – « j’imite les affects de quelqu’un dont, socialisé, j’ai déjà reconnu certaines qualités » –, est le point de départ d’une « genèse des mœurs » (p. 200-203).

8Cette émulation affective, Lordon la nomme aussi « auto-affection » et « transcendance immanente du social » ; elle désigne le fait que « les hommes s’entre-affectent individuellement et collectivement », et que, dans cette dynamique, les sentiments individuels se composent de telle sorte que l’affect commun qui en résulte « surpasse, par la composition même, toutes les puissances dont elle est composée » (p. 203). On retrouve là clairement la conception des émotions collectives de Durkheim ainsi que certaines propositions ou reformulations récentes de l’anthropologie structuraliste de Françoise Héritier. Les affects individuels mis en commun sont le « ciment » du « corps social » (p. 204). Ils s’élaborent par les pensées qu’ils provoquent et par « l’activité imaginative » – une « forme de cognition dominée par les affects » (p. 217) –, qui les transforment en idéologies ou, du moins, en formes d’adhésion affective à des idées produites par les affects, etc.

9Les sentiments collectifs sont donc à la fois l’origine et le support de normes qui sont ensuite transmises aux jeunes générations, principalement par les parents. Par une force d’hystérésis, c’est-à-dire par l’inscription dans la mémoire affective des circonstances et comportements associés au bien ou au mal, les affects dominants continuent d’agir bien après leur incorporation dans les « plis » du social et de l’individu. Ainsi s’instituent des affects dominants, des règles et des institutions.

La puissance des institutions : le pouvoir de réguler les affects

10Issues du pouvoir de la multitude, les institutions ont en retour la puissance – définie comme « le pouvoir d’affecter » – d’imposer des formes de régulation affective. C’est d’ailleurs une des fonctions de l’institution que de garantir la paix et la sécurité, ce pour quoi les hommes ont renoncé à une part de leur droit naturel. Cette régulation est principalement permise par deux types d’affects (qui se génèrent l’un l’autre) : l’obsequium – affect de reconnaissance de l’autorité – et la crainte des sanctions que l’institution, plus forte que l’individu, peut imposer en réponse aux déviances. Par ces affects, les institutions disposent d’un imperium, c’est-à-dire du pouvoir de produire des affects communs, de grande échelle. Elles déterminent les individus à suivre leurs normes, et obligent aux « compromis ».

Le fractionnement de la multitude

11Le pouvoir d’affecter dont disposent les institutions ne touche toutefois pas tous les individus de la même manière. Chaque individu, de par sa trajectoire biographique et ses propriétés sociales, pourra éprouver ces affects communs de manière singulière, en fonction de ce que Spinoza appelle l’ingenium – la complexion individuelle de l’affect commun, sa réfraction, son incarnation – et donc y réagir de manière sensiblement différente. Par ailleurs, les institutions ne produisent pas souvent leurs effets de façon immédiate, mais par un ensemble de médiations, par exemple hiérarchiques, dans le monde du travail, ou statutaires dans celui de la famille : c’est au niveau des interactions (p. 102) que se joue et se rejoue à chaque fois le pouvoir de l’obsequium et la réponse de l’ingenium.

12Surtout, les affects communs originaires se « développent par ramification à travers d’innombrables médiations » (p. 207) – soit des groupes et des contextes sociaux qui les traduisent, les renforcent ou les modifient, et les homogénéisent (p. 195). La puissance de la multitude peut donc « se fractionner » et « former des courants antagonistes de puissance collective ». L’ordre social se constitue ainsi « sous le signe de la force et de la lutte » (p. 211). L’auteur suggère par-là, un peu trop rapidement peut-être, que les affects communs sont dès le départ, de par l’hétérogénéité du social, diversement constitués, et que les différentes dispositions affectives ainsi créées sont en concurrence, en lutte, pour s’imposer comme légitimes dans les différents champs sociaux. Cette construction différenciée des dispositions affectives explique pourquoi, comme le montre la sociologie dispositionnaliste, des groupes d’individus, unis par des dénominateurs communs (âge, sexe, situation salariale, etc.), peuvent être touchés par le même affect et ainsi constituer des « classes d’ingenia ». Ainsi, des individus placés dans les mêmes conditions réelles d’existence et partageant des formes de vie communes auront plus de chances d’être soumis à des affections semblables.

Le problème politique : l’équilibre social, ses renversements et la physique des passions

13Face à des individus ou des groupes mus par des désirs et des affects potentiellement contradictoires, et pour instaurer la régulation, le fonctionnement et l’efficacité de l’institution reposent sur les deux affects primaires du système spinoziste que sont la joie (qui augmente la puissance d’agir) et la tristesse (qui la diminue). C’est ici à une physique sociale que s’apparente le structuralisme des passions : les individus sont déterminés à éprouver, par leur histoire et leur place dans le système social, des affects qui orientent leur potentia (leur agentivité).

14Schématiquement, le système social semble donc structuré de telle sorte qu’il distribue de manière inégale les joies et les tristesses. La division sociale du travail, avec ses différences de prestiges et de pénibilités, est une « répartition inégale des chances de joie » (p. 259). Pour les dominés, elle crée souvent de la « mésestime de soi », de la résignation, de la tristesse, qui, dans la frustration, baisse la puissance d’agir. Comme aurait pu le dire Bourdieu, « les agents ajustent inconsciemment leurs espérances subjectives aux probabilités objectives » (p. 260). Pour les dominants, à l’inverse, la répartition des chances de joie est vue comme une élection, une autorisation, une reconnaissance de leurs mérites ou de leurs capacités à gouverner qui augmentent leur puissance d’agir.

15Ce modèle semble devoir se reproduire dans le temps. Reprenant Marx et Bourdieu, l’auteur rappelle que la justification d’une institution comme celle d’une domination peut être l’objet d’un travail spécifique de ceux qui ont intérêt à la voir perdurer. Les institutions sont souvent dirigées ou dominées par des individus ou groupes sociaux minoritaires qui peuvent user, grâce à leur capital symbolique, de discours auto-véridictionnels pour légitimer leur domination ; ils peuvent aussi tendre à transformer la règle en coutume, de sorte à en (faire) oublier les raisons qui les fondaient, et donc à minimiser les risques de conflits sur leurs pertinences.

16Mais ce serait oublier que l’autorité sociale et politique, la souveraineté sur un territoire, sont des « emprunts » ou des « captures », par des gouvernants, de la « composition des droits-puissances individuels » (p. 198-199), c’est-à-dire de la souveraineté du peuple. Ce serait aussi négliger l’idée, présente dans la physique des passions de Spinoza, selon laquelle la résignation des hommes dans la tristesse ne peut excéder un certain point, à partir duquel le désir de puissance reprend le dessus. Malgré la peur de la sanction, la tristesse, l’accumulation de frustrations ou de sentiments d’injustice, peuvent se transformer en indignation… et, partant, en sédition, en émeute, en révolte. Le passage au conflit social n’est cependant pas évident. Il n’existe souvent qu’un état de tension latent ponctué par des pics de révolte (p. 224). La révolte collective peut toutefois être suffisamment forte pour renverser l’ordre en place. Voilà pourquoi l’auteur considère son structuralisme comme dynamique : « le déterminisme passionnel [est alors] poursuivi dans d’autres directions » (p. 107).

Il n’y a pas d’institution légitime

17Le chapitre 4 sur les crises économiques et le chapitre 5 sur la notion de légitimité illustrent quelques conséquences de ce schéma théorique sur l’analyse des mouvements sociaux. Dans « La crise économique en ses passions », l’auteur s’interroge sur l’impensé de la catastrophe dans la théorie économique libérale, sur les usages généralisés du mot « crise » dans les médias pour désigner l’état du capitalisme depuis quarante ans en Europe, et sur les mécanismes de basculement des crises en catastrophes via la « cristallisation de l’indignation ». La catastrophe, pour l’économie orthodoxe, serait l’explosion du régime d’accumulation capitaliste, donc la fin de son objet d’étude. Basée sur l’idée d’un marché autorégulateur, la théorie classique n’envisage les crises ou les catastrophes que comme l’effet d’un facteur exogène qui viendrait perturber le système de l’extérieur. Inspirée par l’historicisation marxiste, l’école de la Régulation auquel se réfère l’auteur, quant à elle, envisage l’économie comme un monde social appareillé à des institutions, donc soumise à des changements résultant aussi de son fonctionnement même. La crise est ce qui se passe quand « ça change » progressivement à l’intérieur des institutions. Par exemple, la « crise » suscitée par l’endettement des ménages américains via des crédits hypothécaires aux États-Unis tout comme la « crise » de l’endettement public de la Grèce apparaissent comme les conséquences d’un mouvement interne au capitalisme, en l’occurrence la financiarisation de l’économie.

18Face à ces déstabilisations fortes du système, l’auteur s’interroge sur ce qui pourrait faire basculer la « crise » en changement du régime de production. Le changement économique passe par des changements institutionnels et politiques, et ceux-ci par des mises en mouvement causées par les « idées-affects » produites par l’économie actuelle. Mais « la question est ouverte de savoir si ce même ensemble d’affections économiques et sociales n’a déterminé aucun mouvement collectif d’ampleur et donné lieu seulement à des tristesses individuelles séparées et à des mouvements sporadiques sans suite, ou bien produit des affects collectifs mais porteurs de remise en cause limitées […] ou bien déclenché la formation d’une puissance collective révolutionnaire – la « catastrophe » » (p. 127-128). Il n’est pas question ici de se prononcer sur le degré de « légitimité » des institutions – étant entendu qu’une institution légitime est pour beaucoup synonyme d’une « bonne » institution... – ou de leurs tentatives de renversement. Dans le chapitre 5, l’auteur s’emploie à déconstruire cette notion de « légitimité ».

19En effet, à rebours des explications marxistes et bourdieusiennes, les sciences sociales auraient basculé dans les années 1980 vers des sociologies centrées sur la figure de l’acteur, qui conçoivent la légitimité comme un accord raisonné des consciences, comme l’effet produit par des contrats ou des consensus sociaux ; le légitime serait « l’expression d’un bien commun » (p.  136), défini ensemble. Pour Lordon, cette hypothèse fait une part trop belle aux capacités de délibérations « libres » des individus et des institutions. La légitimité devrait bien plutôt être comprise comme l’état momentané d’un rapport de force entre les différents jugements de légitimité, eux-mêmes produits par des valeurs, des intérêts, des préférences affectives variables. Une institution légitime est simplement une institution qui se maintient dans le temps sans être renversée. La légitimité n’existe pas en soi, mais elle existe « dans les têtes des agents » (p. 180), comme produits de leur position sociale et de leurs affects. Il faut donc analyser les revendications de légitimité (comment elles circulent, les effets qu’elles exercent sur les rapports de force institutionnels) plutôt que juger d’une légitimité en soi.

Un « imaginaire anti-subjectiviste »

20La quatrième et dernière partie, « Individus » est l’occasion de revenir sur les conceptions de l’homme sous-jacentes à l’imaginaire néolibéral d’une part, et à l’ontologie spinoziste d’autre part. L’imaginaire néolibéral défend l’idée d’un sujet capable d’autodétermination, de réflexivité, de prises de position conscientes, d’action informée par des valeurs ou des intérêts. L’auteur note avec ironie qu’on peut même le retrouver là où on ne l’attend pas, dans les appels à des politiques antilibérales qui, visant par exemple « l’émancipation » individuelle, s’adjoignent les qualificatifs de « citoyenne » ou « de la vertu », pour pousser les individus à s’engager de leur propre chef et en conscience, dans des combats pour « changer le monde "si on le veut" » (p. 278). Mais ces engagements ne résultent en réalité pas ou pas beaucoup d’une pensée individuelle. « L’individu ne pense pas par lui-même, il ne fait d’ailleurs rien par lui-même si l’on entend par là qu’il en serait la cause exclusive ». (p. 274). Il est pris dans des champs de forces collectives fondées sur les affects de ses groupes d’appartenance. Il faudrait donc représenter l’individu « non comme une monade mais comme constitutivement lié à ses semblables et proprement incapable d’exister hors de ce tissu relationnel » (p. 22) afin de lutter « radicalement contre l’imaginaire néolibéral » (p. 296).

21En suivant Spinoza, l’ouvrage propose une « grammaire [affective] des rapports institutionnels » (p. 148) qui tient ensemble les individus dans leurs dimensions intimes et incarnées et les structures sociales et institutions dans lesquels ils vivent. L’auteur revisite Spinoza dans une théorie sociale inspirée de Marx, Durkheim et Bourdieu. L’ouvrage est souvent agréable à lire, malgré certaines répétitions dues au fait qu’il se compose d’une collection d’articles. La construction d’ensemble aurait été plus claire et plus efficace s’il s’était agi d’un ouvrage entièrement récrit à partir des articles. Mais l’essentiel n’est pas là. Le croisement des différents auteurs évoqués plus haut stimule la théorie sociologique en articulant émotions et structures sociales. Et il prouve la fécondité de l’interdisciplinarité entre philosophie et sciences sociales. À ce titre, La société des affects est un ouvrage important.

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Notes

1 Voir notamment Lordon Frédéric, L’intérêt souverain : essai d’anthropologie économique spinoziste, Paris, La Découverte, 2006 ; Lordon Frédéric, Capitalisme, désir et servitude : Marx et Spinoza, Paris, La Fabrique, 2010 ; Lordon Frédéric, L’intérêt souverain : essai d’anthropologie économique spinoziste, Paris, La Découverte, 2011 ; Lordon Frédéric, Imperium : structures et affects des corps politiques, Paris, La Découverte, 2015.

2 Bourdieu Pierre, « La double vérité du travail », Actes de la Recherche en Sciences Sociales, n° 114, 1996, p. 89-90.

3 Lordon Frédéric, « L’empire des institutions (et leurs crises) », Revue de la régulation, n° 7, 2010 [En ligne]. URL : http://regulation.revues.org/7748.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Julien Bernard, « Frédéric Lordon, La société des affects. Pour un structuralisme des passions, Paris, Éditions du Seuil, coll. Points/Essais, 2013, 312 p. », Terrains/Théories [En ligne], 5 | 2016, mis en ligne le 20 décembre 2016, consulté le 29 mai 2017. URL : http://teth.revues.org/853

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Auteur

Julien Bernard

Maître de conférences, Université Paris Ouest Nanterre La Défense

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