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Comptes-rendus

Talal Asad, Wendy Brown, Judith Butler, Saba Mahmood, La critique est-elle laïque ? Blasphème, offense et liberté d’expression, Lyon, PUL, 2016, 188p.

Mohamed Amer-Meziane

Full text

1Cet ouvrage réunit quatre articles autour d’une même question, celle de la laïcité de la critique, de son sens et de ses limites.

2La culture intellectuelle européenne tient en effet la sécularité pour la condition de toute critique. On peut citer la formule de Marx, comme le fait Wendy Brown dans l’introduction de l’ouvrage : « la critique de la religion est la condition de toute critique. Toute critique serait donc séculière, areligieuse ».

  • 1 Sur ce renversement de la laïcité en France et en Europe voir mon introduction au dossier de la Rev (...)

3Pourtant, la conjoncture actuelle, notamment européenne, semble être celle d’une convergence entre les revendications de laïcité et l’islamophobie1. Cette « laïcité » qui se définit par opposition à l’« islam » est désormais revendiquée par des partis d’extrême droite, notamment en France et en Hollande. La nouvelle pensée réactionnaire qui en résulte semble imperméable aux critiques traditionnelles de la gauche humaniste. Serait-ce parce que la première a dépossédé la seconde de ses valeurs en se les réappropriant ? Serait-ce parce que, même dans les rangs de cette « gauche », la critique publique des religions est encore perçue comme le fondement de tout discours « progressiste », comme la condition de toute émancipation humaine et politique ? Lorsque la droite fait de cette liberté d’expression un bien que les sociétés libres doivent défendre face à « l’envahisseur », elle explicite parfois ce qu’une part non négligeable de la dite « gauche » pense. Tel est peut-être le sens de nombreuses revendications de la « liberté d’expression » aujourd’hui : énoncer un consensus national autour de « nos valeurs ».

4Cette liberté de critiquer la religion des autres est-elle, dans un tel contexte, encore émancipatrice lorsque ses formes publiques conduisent de plus en plus souvent à faire le jeu de ces logiques nationalistes ? Les principes de la lutte contre le cléricalisme en Europe dont la caricature fait partie semblent paradoxalement devenir les moyens par lesquels la gauche laïque s’accorde avec les héritiers historiques des partis de l’ordre et de la religion. La défense du droit de blasphémer devient ainsi la défense de l’identité laïque de la nation contre les musulmans et Charlie Hebdo devient identifié à « l’esprit français ». Ce renversement doit nous interpeller car il indique que la caricature des religions n’est pas, par définition, un geste émancipateur ni même subversif. Dès lors, la pensée critique ne doit-elle pas désormais prendre la tradition séculière de la critique des religions pour objet ? Cette tâche critique n’est-elle pas urgente lorsque les formes existantes de l’« attitude critique » telles que la caricature tendent à justifier les assignations à résidence religieuses et l’exclusion autoritaire des sujets qualifiés de « musulmans » hors de la sphère publique ? Une telle critique serait-elle encore « laïque » ? Si elle n’était pas laïque, que serait-elle ?

  • 2 Talal Asad est professeur d’anthropologie à la City University de New York. Saba Mahmood est profes (...)

5Telles sont les questions que les articles de Talal Asad, Wendy Brown, Judith Butler et Saba Mahmood permettent à mon sens d’éclairer2. Il faut se réjouir de la traduction de cet ouvrage, car il constitue une rencontre entre plusieurs champs de la pensée critique contemporaine qui, malgré leur importance à l’échelle internationale, demeurent encore peu connus en France : principalement l’anthropologie critique du sécularisme et de l’islam impulsée par Talal Asad et la façon dont celle-ci questionne et renouvelle les études sur le genre. Ces articles affrontent des questions qui sont les nôtres parce qu’elles questionnent le devenir de l’Europe et des musulmans européens. C’est à ce titre qu’ils doivent attirer notre attention.

6C’est en analysant la polémique suscitée par la publication des caricatures danoises du prophète Muhammad et reprises par Charlie Hebdo en 2006 que les auteurs tentent de répondre à la question de la laïcité de la critique. Il y est question des limites de l’insulte, de l’offense et du blasphème. Les deux articles qui forment la matrice de ce débat sont ceux de Talal Asad, l’un des anthropologues les plus influents à l’échelle mondiale, et de celle qui fut son étudiante, Saba Mahmood, auteure des Politiques de la piété. L’article de Wendy Brown introduit les questions et les enjeux posés par ces auteurs et Judith Butler tente essentiellement de répondre à Asad et Mahmood en déterminant certains des enjeux de leur réflexion ; ce qui conduit aux deux courts textes de réaction d’Asad et Mahmood aux remarques de Butler par lesquelles s’achève l’ouvrage.

  • 3 Le concept clé du travail d’Asad est celui de sécularisme. Sur ce concept voir la traduction publié (...)

7L’article d’Asad déploie un argumentaire difficile à suivre parce qu’il est essentiellement composé de remarques dont l’objet est de provoquer un questionnement critique davantage que de donner des réponses3. Selon Asad, les caricatures s’inscrivent dans un contexte public au sein duquel les sociétés sécularisées réaffirment leur « supériorité morale » supposée en termes de démocratie et de liberté sur les autres sociétés. Ainsi, les gauches européennes peuvent bien critiquer le racisme. Il n’en demeure pas moins que nombre d’entre elles pensent encore que les musulmans pratiquants demeurent dans l’obscurité et qu’ils mènent une vie moins émancipée voire moins humaine que les individus moins religieux ou athées. L’« affaire des caricatures », en médiatisant les points de vue des musulmans pieux qui ont protesté contre elles, a participé à confirmer un tel partage du monde entre une civilisation séculière et émancipée et un monde musulman emprisonné dans le « fanatisme » et la « barbarie » parce que non émancipé de la religion. Le droit à la critique et à la caricature a participé à la diffusion de ce partage entre l’Europe sécularisée et l’islam. Les caricatures sont considérées par un certain nombre de figures médiatiques comme une façon de protéger la civilisation européenne sécularisée de l’invasion des musulmans « barbares ». C’est ce qui explique que les partis de droite et d’extrême droite aient pu se saisir de l’affaire et défendre la liberté d’expression pour perpétuer le récit d’invasion de l’Europe par les musulmans.

8Asad note à très juste titre que la thèse selon laquelle l’Occident séculier serait l’émanation de l’essence areligieuse du christianisme fait partie des discours publics sur l’islam qui structurent les débats européens. Ils permettent à la droite et l’extrême-droite de défendre la civilisation séculière et son libéralisme comme un héritage chrétien.

9Il s’agit pour Asad de comprendre la nature de ces discours publics dont la « religion » est l’objet et qui sont acceptés dans l’espace sécularisé européen bien qu’ils puissent être contestés. Le discours qui affirme les racines chrétiennes de la France ou de l’Europe est l’un de ces discours autorisés dans la sphère publique. Un tel discours est-il religieux ou laïque ? Le fait de pouvoir l’énoncer explicitement n’est-il pas déjà l’attestation du caractère limité de cette tolérance ou de cette égalité religieuse dont l’Europe sécularisée se targue d’être le héraut ? De telles questions appellent une généalogie précise de la façon dont cette convergence entre christianisme et sécularisme s’est construite ; généalogie qui fait défaut dans le texte et l’œuvre d’Asad mais qui mériterait d’être examinée.

  • 4 Asad mentionne notamment l’Union internationale des savants musulmans. Le terme isa’ah renvoie à un (...)

10Les remarques les plus intéressantes d’Asad concernent à mon sens des questions de traduction. Asad remarque que les associations musulmanes qui ont protesté contre la publication des caricatures n’ont pas parlé de blasphème (tajdif). Les termes employés par ces associations ont été des termes essentiellement profanes : c’est, selon ces associations, une insulte (isa’ah) qui a été proférée par la publication des caricatures4. L’article de Mahmood en tire une conclusion : si les caricatures avaient été reconnues comme des insultes à caractère discriminatoire ou raciste, elles auraient été interdites sans que cette interdiction soit considérée comme un rétablissement de l’interdiction du blasphème.

11Asad propose ensuite d’esquisser une comparaison anthropologique entre les termes de blasphème et d’offense dans les traditions chrétiennes et islamiques. Quelles sont les origines de ce que l’on nomme « blasphème » en Occident ? Au-delà de ses racines bibliques et chrétiennes, Asad attire notre attention sur les transformations modernes du terme qui accompagnent l’émergence de l’État moderne. Le blasphème n’est pas un délit qu’il suffirait de nommer « religieux » pour le comprendre. La punition du blasphème a été pratiquée par les États qui se sont libérés de la tutelle de Rome et qui ont établi une religion d’État dans une dynamique d’autonomisation qui anticipe le processus de sécularisation. S’en tenir à une opposition entre blasphème religieux et laïcité d’État serait donc une approche simpliste. L’accusation de blasphème aux xviiie et xixe siècles n’était pas principalement une façon de punir l’hérésie, de châtier des formes de croyance non conformes à l’orthodoxie. Cette accusation servait aussi et surtout à opérer une régulation sociale et à reproduire les hiérarchies de classe. Par exemple, ce sont les fautes de langage des ouvriers qui étaient punies en tant que « blasphème ».

12L’auteur analyse ensuite le cas Abu Zayd en Égypte qui a été puni pour apostasie par l’État égyptien. L’argument principal d’Asad consiste à montrer que si l’État égyptien punit l’apostasie, ce n’est pas parce qu’il ne respecterait pas la liberté de croyance de ses citoyens. Ce qu’il punit, c’est l’expression publique d’opinions religieuses dans un contexte académique, dans la mesure où celui-ci est alors envisagé comme une menace potentielle à l’ordre public. L’argument du trouble à l’ordre public intervient donc comme un facteur de limitation de la liberté d’expression et de religion.

13Selon Asad, ce type de limitation est aussi à l’œuvre dans les États laïques. Cela ne signifie pas, bien entendu, qu’il n’existe aucune différence entre la France et l’Égypte par exemple. L’identification de ce qui constitue effectivement une menace à l’ordre public et de cet ordre public lui-même varie considérablement selon les situations. Ce qui est islamique dans le contexte politique égyptien est précisément la façon dont l’ordre public et ce qui le menace sont définis. L’islam définit une moralité collective et majoritaire que l’État reconnaît, ce qui n’est plus le cas du catholicisme en France depuis 1905. Seulement, la différence entre les ordres publics islamique et laïque n’est pas telle qu’ils feraient partie de deux mondes distincts et de deux formes de pouvoir radicalement opposés. Ils participent de logiques de contrôle et de coercition étatiques qui permettent de limiter la liberté religieuse selon des modalités et des degrés différents. Les différences entre les contextes laïques et islamiques concernent les façons dont l’État souverain limite la liberté religieuse et civique par la protection de la sécurité et de l’ordre publics.

14Cette comparaison d’Asad vise à provoquer un trouble. Elle ne constitue pas un argument normatif qui appellerait une conclusion définitive. Une telle lecture permettrait aisément de disqualifier Asad d’un revers de main en le qualifiant de « relativiste » ; ce qui est une accusation morale mais pas une critique digne de ce nom.

15Dans son article, Mahmood contribue à cette anthropologie comparée du sécularisme et de l’islam en examinant plus spécifiquement les raisons de l’incompréhension entre les laïques, européens ou non, qui défendent la liberté d’expression comme une valeur absolue et les musulmans pratiquants et pieux qui se sont sentis insultés par ces caricatures, qu’il aient protesté ou non contre leur publication. Selon l’auteure, les défenseurs de la liberté d’expression et de caricature ne sont pas neutres mais présupposent et imposent en réalité une définition normative de ce que doit être « le religieux ». Lorsqu’on dit que les musulmans européens devraient accepter la caricature de l’islam, on présuppose en réalité qu’ils doivent se conformer à un certain modèle de religiosité conçu comme le seul compatible avec la démocratie moderne et séculière. Ce modèle est, selon Mahmood, un modèle protestant qui repose sur l’intériorité de la foi qui rend possible l’émergence d’une religiosité privée et invisible.

16Cette thèse mériterait d’être discutée sur la base d’un examen approfondi de ce que les sociétés laïques doivent au protestantisme culturel. Il n’en demeure pas moins que Mahmood aborde ici un point crucial : la question du symbole religieux. La plupart des discours de défense des caricatures supposent que le prophète caricaturé est un symbole de l’islam, ce qui selon Mahmood est une vision erronée. La relation pieuse au prophète est une relation d’intimité qui n’a de sens qu’à l’intérieur d’un mode de vie. Le sujet pieux choisit volontairement de ne pas seulement s’appartenir à lui-même mais d’appartenir à Dieu. La piété ne se réduit donc pas à la relation à un « symbole religieux » qui serait à la fois extérieur au sujet pieux et au prophète. Pourtant, c’est bien cette extériorité qui est exigée du sujet pieux dans les sociétés sécularisées.

17L’argument de Mahmood est discutable mais il permet à mon sens de poser une question importante : les musulmans pieux qui protestent contre les caricatures ne sont-ils pas précisément ceux qui revendiquent une intimité religieuse protégée par la sphère dite « privée » ? Dans quelle mesure la critique publique et « laïque » des religions n’est-elle pas elle-même une façon de rendre la religion publique, de la charger d’enjeux politiques ? La question mériterait d’être posée.

18Quelles sont les conséquences politiques de ces analyses ? Est-ce seulement un appel à la tolérance et à la compréhension que lancent ces auteurs ? Tout l’intérêt de l’article de Butler est de tenter d’expliciter et de discuter les conséquences normatives, à la fois éthiques et politiques, des analyses anthropologiques d’Asad et Mahmood. Selon Butler, Asad invite les lecteurs à une forme d’auto-critique de la conscience laïque en montrant à quel point ses affects politiques et ses modèles d’émancipation sont contingents et situés et en aucun cas neutres et universels. Il s’agit donc moins de dépasser la tradition critique héritée de Marx que de la renouveler en tentant de penser la conflictualité entre les cadres normatifs d’évaluation laïques et islamiques. Selon Butler, l’anthropologie d’Asad nous force à nous situer dans l’espace-entre les cadres d’évaluation normatifs concurrents pour saisir l’intraductibilité entre les modes de vie et de pensée laïques et religieux.

19Butler propose alors de distinguer le fait de critiquer quelque chose (« criticism ») de la Critique au sens kantien (« critique » au sens de l’analyse des conditions de possibilité de la connaissance) pour voir dans l’anthropologie d’Asad une forme d’exercice de la Critique au second sens du terme. Judith Butler s’appuie sur Foucault et définit la critique en termes d’ethos. Il existe une attitude critique qui ne se définit plus à partir d’un modèle de rationalité hérité des Lumières.

20Asad répond à Butler en refusant de distinguer nettement entre « critique » et « Critique » et en remettant en cause l’interprétation de Foucault dont s’autorise Butler. Selon Asad, l’attitude critique héritée des Lumières est un produit de la gouvernementalité moderne. La Critique au sens philosophique de définition des conditions de possibilité de la vérité et du discours fait partie d’un dispositif de pouvoir dont il faut faire la généalogie. La généalogie qu’il propose se distingue donc de la Critique comme de la critique. La généalogie doit prendre la pensée critique elle-même pour objet et poser les questions suivantes : quels pouvoirs autorisent la Critique en tant que discours ? L’empire d’un modèle d’émancipation moderne et laïque sur le monde rend-il possible la Critique universelle des religions et des traditions du monde ? La tentation de voir dans la Critique l’envers de l’hégémonie impériale et paternaliste des droits de l’homme sur le monde est forte chez Asad.

21Butler interpelle Saba Mahmood sur la façon dont elle tente de déterminer ce que les musulmans d’Europe sont en mesure de faire pour changer la situation européenne. Mahmood affirme que le droit n’est pas l’instrument principal de règlement des conflits. Une « intégration » économique et sociale des musulmans dans les sociétés européennes est nécessaire comme la condition d’une transformation éthique. Une solution politique à l’affaire des caricatures serait éthique dans la mesure où elle passerait par une transformation mutuelle des sensibilités, des façons de sentir et d’agir. Selon Butler, cette distinction entre droit et politique conduit à ignorer la nécessité de la médiation par le droit pour transformer les sensibilités tout en refusant des formes de politiques infra- ou supra-juridiques. Mahmood tendrait à dépolitiser la question par l’éthique selon Butler.

22Ce débat n’a de sens qu’à travers une sorte de discours d’anticipation. C’est ce qui le rend problématique. Comment déterminer les modalités effectives de la transformation et des prises de parole et d’écoute que cette nouvelle « éthique politique » supposerait ? En effet, les musulmans parleront-ils en tant que « musulmans » s’ils parlent ? Ne devront-ils pas devenir, d’une façon ou d’une autre, « laïques » pour être audibles ? Comment le différend entre les cultures laïques et pieuses peut-il être à la fois rendu public et surmonté ? Ces questions ne peuvent être résolues que par les musulmans d’Europe eux-mêmes ou ceux qui sont désignés comme tels.

23La conclusion de ces essais demeure donc ouverte. J’énoncerais ici une hypothèse conclusive qui n’est probablement pas celle des auteurs eux-mêmes. La catégorie de « blasphème » a été construite par ceux qui dominent le discours public comme la catégorie clé du débat public autour des caricatures. L’idée selon laquelle les caricatures relevaient du « blasphème » a été imposée par les médias et non par les musulmans. C’est seulement à partir d’une telle lecture en termes de blasphème que les caricatures ont pu être défendues comme l’expression d’une liberté, d’une liberté de blasphémer dont on a parfois fait l’éloge. Si les médias et l’État avaient reconnu l’existence d’une insulte et qu’ils ne l’avaient pas rendu a priori inaudible en affirmant fallacieusement que les musulmans voulaient rétablir l’interdiction du blasphème en Europe, on n’aurait pas posé la question des caricatures en termes de laïcité.

24Le mot de « blasphème » rend a priori inaudible ceux qui réagissent à ce qu’ils vivent comme une insulte parce qu’il dénie toute réalité au sentiment d’avoir été insulté. Il est donc possible que les sociétés et les États sécularisés contribuent à transformer la question profane de l’insulte et de l’humiliation publiques en une question « religieuse » : celle du « blasphème ». Cette transformation permet de qualifier de « religieux » et de « fanatiques » tous ceux qui ont pu protester, à tort ou à raison, contre ce qu’ils vivaient comme une insulte. Dès lors, la défense de la « liberté d’expression » a pu devenir le nom d’un refus d’écouter, d’argumenter et d’exercer une pensée réellement critique.

25À travers ce mot de « blasphème », ce sont donc les « laïques » qui raisonnent de façon « religieuse ». La liberté d’expression n’est pas seulement sacralisée et ce n’est pas d’abord et avant tout cette sacralisation qu’il faut dénoncer. Une telle « sacralisation » de la liberté d’expression n’est qu’un effet de surface d’un processus bien plus sous terrain de disqualification : la neutralisation du vocabulaire éthique de l’insulte par le lexique religieux du blasphème. Il faut déjà avoir qualifié la réponse à une insulte comme la demande d’interdire un « blasphème » pour pouvoir la disqualifier au nom de la liberté d’expression et de la laïcité. Une approche « démocratique » de la question des caricatures consisterait non pas à reconnaître le blasphème, ce qu’aucune autorité n’a sérieusement demandé, et encore moins à l’interdire par une loi sous prétexte que les caricatures constituent effectivement une insulte dès lors qu’elles ont été vécues comme telles. Elle consisterait à répondre à la question suivante par une pratique et surtout par une écoute : si l’on ne disqualifie pas a priori ce qui est vécu comme une insulte par le mot de « blasphème », quelles attitudes éthiques et quelles conséquences politiques en résultent ?

26L’ouvrage ne répond donc pas directement à la question qu’il pose : la critique est-elle laïque ? Cette absence de réponse fixe n’est pas la faiblesse mais bien la force de cet ouvrage. Il nous force à remettre en cause les fausses évidences qui encerclent ces questions. Il montre à quel point il est nécessaire de poursuivre l’œuvre généalogique en la dirigeant en quelque sorte contre elle-même, vers ce qui semble être l’une de ses conditions de possibilité. Il ouvre donc la voie à une généalogie rigoureuse de la critique des religions qui reste encore à écrire. Dès lors, une généalogie de la critique des religions serait-elle encore laïque ?

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Notes

1 Sur ce renversement de la laïcité en France et en Europe voir mon introduction au dossier de la Revue Multitudes intitulé « Décoloniser la laïcité ? » : Amer-Meziane Mohamed, « Introduction », Multitudes, n° 59, 2015, p. 42-44. Je propose de lire ce renversement dans la perspective des rapports entre l’histoire de la sécularisation et l’histoire impériale et coloniale sans pour autant identifier ces deux histoires.

2 Talal Asad est professeur d’anthropologie à la City University de New York. Saba Mahmood est professeur d’anthropologie à l’Université de Berkeley en Californie. Elle est l’auteure de Politiques de la piété. Le féminisme à l’épreuve du renouveau islamique, Paris, La Découverte, 2009. Judith Butler est professeur de littérature comparée à l’Université de Berkeley et Wendy Brown est professeur de sciences politiques à l’Université de Berkeley.

3 Le concept clé du travail d’Asad est celui de sécularisme. Sur ce concept voir la traduction publiée dans le numéro cité de Multitudes : Asad Talal, « Penser le sécularisme », Multitudes, n° 59, 2015, p. 65-93. Ce concept ne peut adéquatement être traduit par celui de laïcité. Sur ce point, voir mes remarques, Amer-Meziane Mohamed, « Introduction », art. cit, p. 65, notes 1 et 2

4 Asad mentionne notamment l’Union internationale des savants musulmans. Le terme isa’ah renvoie à une multiplicité de sens dont « l’insulte, le tort, l’offense ». Voir Asad Talal, « Liberté d’expression, blasphème et critique laïque » in Asad Talal, Brown Wendy, Butler Judith et Mahmood Saba, La critique est-elle laïque ? Blasphème, offense et liberté d’expression, Lyon, PUL, 2016, p. 54.

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References

Electronic reference

Mohamed Amer-Meziane, « Talal Asad, Wendy Brown, Judith Butler, Saba Mahmood, La critique est-elle laïque ? Blasphème, offense et liberté d’expression, Lyon, PUL, 2016, 188p.  », Terrains/Théories [Online], 5 | 2016, Online since 20 December 2016, connection on 24 August 2017. URL : http://teth.revues.org/817

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Mohamed Amer-Meziane

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