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Dossier

Estime et discipline sociale au prisme de la sociologie de Norbert Elias

Esteem and Social Discipline in Norbert Elias’ Sociology
Alice Le Goff

Résumés

Ce texte vise à faire ressortir l’apport et les limites de la sociologie de Norbert Elias dès lors qu’il s’agit de penser l’articulation entre estime et discipline sociale. Elias n’est pas le seul à avoir souligné la place centrale du développement de la discipline sociale dans les sociétés modernes et contemporaines. Il dialogue en cela avec Max Weber dont il corrige la généalogie de la modernité. Les points de rencontre de sa démarche avec le travail de Michel Foucault sont également nombreux. Néanmoins Elias se démarque de ces deux auteurs par la façon dont il thématise le rôle de l’estime comme vecteur de discipline. Si cette thématisation constitue un apport de la démarche éliassienne, elle soulève néanmoins des questions et se caractérise par des limites. Je fais ressortir ces dernières en mettant systématiquement en perspective la démarche d’Elias au regard d’une orientation plus foucaldienne. Il s’agit non pas d’opposer l’orientation éliassienne et l’orientation foucaldienne mais de mettre en relief une alliance nécessaire entre elles, chacune éclairant les impensés de l’autre.

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Texte intégral

  • 1 Janowitz Morris, « Sociological theory and social control », American Journal of Sociology, 81/1, 1 (...)

1L’histoire des processus de subjectivation dans le contexte des sociétés modernes est un terrain central d’investigation en sciences humaines et sociales. Elle a fait émerger le thème de la « discipline sociale ». La notion de « discipline » est proche de la notion de contrôle social qui constitue elle aussi un terme clé de la sociologie classique, qu’elle renvoie à la façon dont une collectivité régule les comportements de ses membres en fonction de valeurs et d’objectifs poursuivis ou, avec une tonalité plus « critique », aux modes de production de la conformité sociale1. La notion de discipline paraît cependant plus spécifique et circonscrite que celle de contrôle social : elle recouvre l’idée d’une capacité d’auto-restriction ou d’auto-contrainte de la part des individus. Alors que la notion de contrôle social peut être appréhendée de façon très diverse, sous l’angle externe aussi bien qu’interne, la notion de discipline sociale met d’emblée l’accent sur la notion de contrôle interne. On peut défendre l’idée que la « discipline sociale » est le pivot d’un courant d’analyses qui convergent autour d’une réflexion à la fois sur ce qui constitue la modernité et sur la façon dont les individus accèdent au statut de sujet moderne.

2Plus exactement, l’intérêt porté à la façon dont les sujets modernes ont été façonnés par des processus de « disciplinarisation » (le terme ne sonne pas de façon très légère mais il reste parlant) rassemble un ensemble d’auteurs qui vont de Max Weber à Michel Foucault. Les démarches de ces derniers se rejoignent entre autres dans l’idée que l’histoire des sociétés modernes se caractérise par des formes croissantes d’objectivation et de discipline du soi.

  • 2 Weber Max, L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme (1ère édition allemande 1904), traducti (...)

3Chez Max Weber, cette idée ressort de la mise en lumière du rôle de la discipline ascétique protestante dans le développement du capitalisme2 : la réflexion wébérienne sur les processus de rationalisation est aussi une réflexion sur la diffusion au-delà des institutions religieuses et militaires de formes de discipline articulées autour d’une régulation méthodique par les individus de leurs vies, de leurs désirs et inclinations. L’ascétisme protestant a participé de la diffusion d’une discipline rationnelle à l’ensemble du corps social et des sphères d’activité. Si le développement de formes de « discipline sociale » n’est certes pas propre aux sociétés modernes et occidentales, Weber essaie néanmoins de dégager les spécificités de ces dernières et le quadrillage de l’ensemble des sphères de la vie sociale par la discipline en constitue l’une des plus importantes.

  • 3 Foucault Michel, Surveiller et punir, Paris, Gallimard, 1975.

4Chez Foucault, la problématique de la discipline sociale s’est articulée autour de la thèse d’un passage de formes souveraines de pouvoir opérant négativement (par l’établissement de limites et de sanctions) à une forme disciplinaire passant par la diffusion de normes pénétrant les corps et les « âmes » en produisant des conduites au lieu de se borner à en proscrire. On doit à Foucault d’avoir mis en lumière l’importance de technologies du pouvoir transformant les individus en sujets sur lesquels il n’est pas nécessaire d’agir directement pour les amener à adopter certaines conduites dans la mesure où ils ont intégré certaines formes d’auto-discipline3 : la problématisation foucaldienne est marquée par l’articulation entre discipline et gouvernement des corps.

  • 4 Oestreich Gehrard, Neostoicism and the Early Modern State, Cambridge, Cambridge University Press, 1 (...)

5Weber et Foucault ne sont pas les seuls à avoir marqué la réflexion théorique sur la discipline. On pourrait évoquer aussi le travail réalisé par l’historien Gehrard Oestreich sur l’idée d’un processus de disciplinarisation sociale tirant son origine de l’État absolutiste et son aiguillon du mouvement de diffusion du néo-stoïcisme (aux xvie et xviie siècles)4. Mais c’est surtout Norbert Elias (dont Oestreich s’inspire) qui constitue la figure intermédiaire la plus importante de l’histoire intellectuelle de la « discipline sociale » entre Weber et Foucault. La question de la discipline est au cœur même de l’analyse du « processus de civilisation des mœurs » dans le cadre de laquelle Elias fait ressortir le lien entre une évolution des structures sociales (formation de l’État moderne) et une évolution de l’économie psychique dans le sens d’un développement de l’auto-contrainte.

6Le questionnement éliassien croise ainsi sur bien des points les travaux de Weber et Foucault. Il présente cependant une spécificité que cet article vise à mettre en lumière : à la différence de Weber et Foucault, Elias aborde la question des ressorts psychologiques de la discipline et dans ce cadre, il thématise de façon explicite l’idée d’un lien entre estime sociale et discipline. Quelles sont les ressources qu’Elias nous offre dès lors pour penser ce lien ? Et quelles sont les limites de son approche ? Pour apporter des éléments de réponse à ces questions, je commence par rappeler les grands axes de la problématique de la civilisation des mœurs puis je mets en évidence la façon dont ressort, au sein de celle-ci, l’idée du rôle de l’estime comme vecteur de discipline. Enfin, dans les deux dernières sections du texte, je mets en évidence les limites de l’approche éliassienne du lien entre discipline sociale et estime, qui s’articulent autour d’une prise en compte trop partielle des médiations institutionnelles et d’une conception unilatérale de la compétition entre groupes sociaux.

7Le fil conducteur systématique de mon propos est une mise en perspective des ressources que nous offre Elias pour penser le lien entre estime et discipline, au regard d’une approche d’inspiration foucaldienne (et dans une certaine mesure d’une approche wébérienne même si ce point est moins développé). Je mets notamment en évidence les différences entre une orientation foucaldienne qui conduirait à voir dans les institutions le vecteur privilégié de distribution de l’estime sociale et une orientation éliassienne plus centrée à cet égard sur le rôle de l’ « opinion ». Le souci de mettre en évidence la spécificité de la démarche éliassienne n’aboutit pas à polariser les deux orientations mais plutôt à souligner l’intérêt d’un dialogue entre celles-ci.

Civilisation des mœurs et discipline sociale

  • 5 Elias Norbert, La dynamique de l’Occident (1ère édition allemande 1939), traduction de Pierre Kamni (...)

8La problématisation par Elias de la discipline sociale est structurée par l’étude des dynamiques parallèles de construction de l’État moderne et d’évolution des structures psychiques d’êtres humains intégrant de façon croissante une norme d’auto-contrainte. C’est au fil d’une sociogenèse de l’État5 qu’Elias dégage l’histoire du processus de civilisation des mœurs en Europe, de la seigneurie du xie siècle au siècle des Lumières. La dynamique de civilisation est impulsée par la formation d’un État qui s’adosse à un double monopole royal : le monopole de la violence qui concentre dans les mains du roi les ressources militaires et le monopole des ressources fiscales. La stabilisation de ce double monopole met fin à une alternance entre poussée de féodalisation et formation de monopole. Elias souligne d’ailleurs qu’il s’agit là du schéma constant auquel obéit la formation de l’État moderne. Plus le double monopole se stabilise, plus il se socialise, passe du privé au public à mesure que s’allongent les chaînes d’interdépendance. Elias souligne ainsi le lien circulaire qui existe entre le monopole étatique centralisé et la division sociale croissante du travail, le développement de l’économie monétaire, des voies de communication, d’un appareil administratif… La consolidation du double monopole étatique, couplée avec le développement des chaînes d’interdépendance, va de pair avec une contrainte croissante au contrôle des affects et débouche sur une pacification de l’espace social des sociétés occidentales.

  • 6 Elias Norbert, La civilisation des mœurs (1ère édition allemande 1939), traduction de Pierre Kamnit (...)

9En découle, selon Elias, une évolution de l’économie psychique des individus, au sein de laquelle un appareil de contrôle semble se former. Le changement ne doit pas être appréhendé en termes quantitatifs (de moins vers plus d’auto-contrainte) mais en termes qualitatifs : Elias parle d’une modification de l’habitus psychique dans le sens de la civilisation. La civilisation des mœurs en a fait d’emblée ressortir les dimensions les plus saillantes. À travers l’étude de l’évolution des traités de civilité, Elias y met en évidence une dynamique de raffinement des mœurs dans divers domaines, des manières de table aux comportements sexuels en passant par l’accomplissement des fonctions naturelles. Dans tous les cas, on retrouve un mouvement de mise à distance voire de refoulement de l’animalité, d’affirmation de normes de retenue et de contrôle des pulsions. Le refoulement concerne aussi tout ce qui renvoie à la sexualité et à la mort. Tout se passe comme si des barrières invisibles mais bien réelles s’étaient développées entre les corps. En découle une gêne accrue en cas de contacts corporels ou en cas d’exposition au regard d’autrui dans l’accomplissement de « fonctions naturelles ». Bref, on peut parler d’un abaissement du seuil de la sensibilité par rapport à la nudité et de l’affirmation d’une pudeur de plus en plus aigüe, y compris face aux personnes issues de groupes sociaux différents voire « inférieurs ». Elias décrit ainsi une privatisation des fonctions corporelles les plus triviales (y compris le sommeil). Mais la « civilisation des mœurs » ne recouvre pas seulement l’affirmation d’une pudeur croissante, elle implique aussi un refoulement de tout ce qui exprime de l’agressivité. En témoigne sur le plan des pratiques de commensalité, la codification progressive de l’usage du couteau. Elias oppose plus largement un Moyen Âge caractérisé par la norme de l’état de guerre et par une acceptation sociale d’un degré élevé de violence (voire de formes de cruauté) et l’époque moderne qui voit la violence être de plus en plus refoulée dans des enclaves temporelles et spatiales (les colonies) et la guerre elle-même prendre un tour plus dépersonnalisé6

  • 7 Simmel Georg, Les grandes villes et la vie de l’esprit, traduction de Jean-Louis Viellard-Baron, Pa (...)
  • 8 Elias Norbert, Qu’est-ce que la sociologie ? (1ère édition allemande 1970), traduction de Yasmin Ho (...)

10Précisément, la « civilisation des mœurs » implique une transformation du rapport à la guerre qui, dans un contexte de monopolisation de la violence par l’État, cesse de constituer un pivot de la stratification sociale : la « civilisation » est indissociable d’un processus de « curialisation » de la noblesse. Elias a ainsi structuré en partie ses travaux autour d’une revalorisation de l’importance de la « société de cour ». S’il ne nie pas que la ville ait été un foyer de la rationalisation des rapports sociaux, il souligne qu’elle s’est inscrite dans le sillage de la cour, elle en a été le « singe ». Les travaux de Weber et de Simmel7 ne sont pas invalidés mais Elias leur reproche d’avoir occulté le rôle de la cour comme laboratoire des processus disciplinaires que recouvre la « civilisation des mœurs ». Il appréhende ce rôle sur la base d’une sociologie relationnelle articulant analyse des structures et étude des dynamiques sociales, sans les polariser. La notion de formation ou de configuration est l’outil qui permet d’éviter cette polarisation en ce qu’elle renvoie à un réseau de relations, à un jeu de forces en tensions dont l’équilibre est toujours plus ou moins mouvant. La notion de configuration qu’Elias appréhende au travers de métaphores, du jeu au match sportif en passant par la danse et le filet de pêche, vise également à articuler les dimensions macro et micro des formations sociales8. Appliquée à la société de cour, la notion de configuration implique de reconnaître que cette dernière ne doit rien à une quelconque planification par un individu ou un groupe. Louis XIV en a certes tiré parti pour domestiquer la noblesse, il a su exploiter habilement le dispositif en jouant sur les rivalités entre les différentes fractions de la noblesse (en compétition pour l’obtention de charges) et sur la compétition entre la noblesse et la bourgeoisie (à laquelle il a offert l’accès aux fonctions administratives). La société de cour a évolué avec la capacité des divers rois à réguler de façon constante les tensions entre les différents groupes. Mais son émergence et son évolution sont un effet, non planifié, de l’interdépendance sociale.

  • 9 Elias Norbert, La Société de cour (1ère édition allemande 1969), traduction de Pierre Kamnitzer et (...)

11Sur cette base, Elias soutient que le raffinement de la cour ne relevait pas des caprices des aristocrates mais de contraintes réelles. La vie à la cour est l’équivalent de la discipline de vie professionnelle bourgeoise – bien analysée par Weber – à la différence notable cependant du fait que là où le bourgeois pouvait établir une démarcation entre vie publique et vie privée, l’homme de cour voit sa vie toute entière ordonnée à un impératif de représentation. À la limite, même les dépenses de prestige relèvent d’une contrainte et d’une discipline acquise. Le développement d’une étiquette de plus en plus rigide recouvre une ritualisation des rapports interpersonnels et requiert le développement d’une capacité de plus en plus poussée à la retenue. La vie à la cour implique le développement d’une capacité des aristocrates à observer et décrire les comportements, à décrypter les gestes et les paroles les plus subtils. L’homme de cour doit connaitre ses passions pour mieux les dissimuler et savoir identifier les affects des autres pour mieux en jouer. La vie à la cour interdisant toute expression non contrôlée de la sensibilité, elle implique le développement d’une capacité fine de calcul dont le classicisme a été l’expression sur le plan esthétique. Cette capacité de calcul doit être cultivée en permanence dans la mesure où, à la cour, chacun contrôle les autres, chacun vit en permanence sous le regard d’autrui. D’où la nécessité de faire de l’attitude de réserve une « seconde nature »9.

  • 10 Je ne reviens pas ici sur les critiques fréquemment adressées à l’ethnocentrisme de Norbert Elias. (...)
  • 11 Pour donner un exemple trivial, on finit par ressentir le besoin de se laver alors même qu’on ne do (...)

12On retrouve ici le contraste avec un Moyen Âge dominé par une aristocratie guerrière. Elias ne considère pas que cette époque se caractérisait par une absence de discipline sociale. Il insiste constamment sur l’absence de « point zéro » de l’évolution qu’il s’agisse de comparer les sociétés modernes avec la société médiévale ou avec des tribus « primitives » pour reprendre un terme qu’il utilise usuellement, de façon discutable10. Or dans les deux cas, on est face à des formations sociales où la discipline sociale est bien présente mais structurée prioritairement autour de la guerre. La différence entre la noblesse de cour et la noblesse guerrière du Moyen Âge ne tient donc pas au fait que la seconde manquerait de toute capacité à l’auto-contrainte mais au fait que la première a développé une forme à la fois plus modérée, uniforme et stable de contrôle de soi que la seconde. La société médiévale est typique des formations pré-modernes de par son oscillation entre des formes extrêmes d’auto-discipline (l’ascétisme monacal et les rites d’initiation ou pratiques guerrières des tribus indiennes constituent de bons exemples de celles-ci) et des formes débridées de décharge des affects (carnaval, orgies de boisson). La différence entre les sociétés modernes et les sociétés pré-modernes ne tient pas à l’absence ou à la présence d’autodiscipline mais à un type d’équilibre entre contraintes externes et contraintes internes – où les secondes prévalent sur les premières de façon uniforme11. La différence est également liée au fait que dans les sociétés pré-modernes, l’auto-discipline est liée à une capacité à se concentrer sur le temps présent (pour les tribus indiennes, supporter la torture sans manifester sa souffrance) alors que dans les sociétés modernes, elle est indissociable d’une anticipation permanente.

13De même que le processus de civilisation des mœurs n’a pas de « point zéro », il se déroule différemment selon les contextes : en Angleterre, par exemple, dans un contexte de centralisation plus rapide du territoire, dans un contexte également de moindre dissymétrie entre la noblesse et le roi, de moindre fermeture des groupes sociaux et donc de moindre capacité du roi à jouer sur les tensions pour maintenir une position dominante, c’est le parlement qui a joué un rôle de vecteur d’une discipline sociale articulée à une norme de résolution des conflits par la discussion. En Allemagne en revanche, le processus de civilisation est allé moins loin en raison d’un territoire aux frontières plus vulnérables et dont l’unification s’est faite tardivement sous l’égide d’une aristocratie encore marquée par un ethos militariste (autour duquel s’est structuré l’habitus national).

  • 12 Elias Norbert, Sport et civilisation : la violence maîtrisée (1ère édition allemande 1986), traduct (...)

14Le cas de l’Angleterre amène Elias à mettre en relief un parallèle entre le développement de la démocratie parlementaire et le développement de la pratique sportive comme lieu d’exercice des capacités à l’auto-contrôle, espace de libération canalisée, codifiée des pulsions : la « sportisation » a fait partie intégrante du processus de pacification des élites anglaises. Le sport a joué le rôle de « chambre de compensation », il a répondu au besoin humain fondamental d’échapper à la routine par l’excitation de luttes contrôlées sur un « champ de batailles imaginaire »12. Elias met ainsi en évidence les coûts liés au développement de formes constantes de discipline sociale et la nécessité de les compenser pour préserver la santé mentale des individus. Cette compensation a pris la forme d’une idéalisation de la nature dont témoigne le romantisme, du développement de pratiques sportives, elle passe aussi par l’accès aux formes contrôlées de « dé-routinisation » que représentent les loisirs et les vacances.

  • 13 Voir Elias Norbert, The Germans. Power Struggles and the Development of Habitus in the Nineteenth a (...)

15Le cas de l’Allemagne est également intéressant car le totalitarisme nazi, la seconde guerre mondiale, le phénomène génocidaire ont amené de nombreux auteurs à contester l’approche évolutionniste assumée par Elias. Ce dernier a répondu aux objections qui lui avaient été faite quant à l’idée même d’une pacification des sociétés européennes en insistant sur l’absence de linéarité du processus de civilisation, sur la possibilité de séquences ou d’enclaves (les entreprises coloniales par exemple) de « décivilisation », le terme recouvrant un recul de la centralisation et du monopole étatique, un rétrécissement des chaines d’interdépendance, un affaiblissement de la capacité d’identification entre hommes par-delà les frontières des groupes sociaux et une perturbation de l’équilibre entre contraintes externes et contraintes internes13.

  • 14 Voir Elias Norbert, « Les transformations de la balance des pouvoirs entre les sexes. Étude sociolo (...)
  • 15 Wouters Cas, « Comment les processus de civilisation se sont-ils prolongés ? De la "seconde nature" (...)

16Tout en admettant que la modernité est ambivalente car travaillée à la fois par des processus de « civilisation » et de « décivilisation », Elias a maintenu l’insistance sur le caractère unique des sociétés occidentales comme foyer d’une civilisation des mœurs s’approfondissant dans un contexte de « démocratisation fonctionnelle », c’est-à-dire de réduction des différentiels de pouvoir entre gouvernants et gouvernés, entre couches sociales, entre hommes et femmes et même entre parents et enfants14. Le xxe siècle a certes été marqué par le développement de violences collectives de masse mais ces processus de « décivilisation » ne remettent pas en cause le modèle évolutionniste dès lors qu’il n’est pas envisagé comme linéaire et orienté téléologiquement. Le xxe siècle a aussi été marqué par des formes de libéralisation des mœurs des sociétés occidentales au point que certains auteurs ont évoqué un processus d’ « informalisation »15 mais la réponse d’Elias est fameuse sur ce point : l’informalisation elle-même n’est tenable socialement que parce qu’elle fait fond sur une capacité largement diffusée au sein de la société, à l’auto-contrainte.

Elias versus Foucault : l’estime sociale comme ressort de la discipline

  • 16 Van Krieken Robert, « Social Discipline and State Formation: Weber and Oestreich on the Historical (...)

17C’est dans un dialogue explicite avec Weber qu’Elias a formulé une telle perspective. Le travail d’Elias sur la « société de cour » se présente d’ailleurs comme le développement d’une intuition que Weber n’a pas suffisamment exploitée, selon laquelle le luxe a constitué un moyen d’auto-affirmation pour la noblesse. Il s’agit à la fois de compléter et de corriger la généalogie wébérienne de la modernité : celle-ci a négligé la façon dont l’ethos bourgeois des sociétés contemporaines porte encore l’empreinte, sur le plan social et culturel, de l’héritage aristocratique. Si Weber et Elias se retrouvent dans l’idée d’une routinisation et d’une uniformisation de l’économie psychique des sujets modernes16, le second se démarque donc du premier sur bien des points : en opposant à l’individualisme méthodologique qui anime la démarche wébérienne, une sociologie relationnelle axée sur l’étude des configurations au niveau aussi bien micro que macro ; en critiquant ce qu’il perçoit comme une interprétation idéaliste du rôle du protestantisme par Weber et en proposant d’y voir plus un symptôme qu’une cause effective de la diffusion de la discipline sociale ; en conjuguant la démarche de sociologie historique avec un discours à tonalité plus anthropologique, pour le moins étranger au cadre wébérien.

18La démarche consistant à mettre en perspective la problématisation éliassienne de la discipline au regard du travail de Foucault requiert à l’inverse une justification plus poussée. En effet, la réflexion de Foucault sur la discipline sociale n’a pas été informée par une lecture d’Elias. En outre, même modéré et nuancé, l’évolutionnisme qui traverse la sociologie éliassienne pourrait sembler interdire tout dialogue avec la façon dont Foucault problématise la discipline : cette problématisation s’articule à une lecture de l’histoire clairement discontinuiste. Des convergences importantes existent néanmoins entre les deux approches, qui justifient la mise en perspective constituant mon fil conducteur par la suite. Il ne s’agit pas ici d’analyser de façon exhaustive l’approche foucaldienne qui a considérablement évolué au fil du temps : Foucault a en effet d’abord thématisé la notion de pouvoir disciplinaire au prisme d’une anatomo-politique avant de l’articuler à une réflexion sur la biopolitique.

  • 17 Foucault Michel, Surveiller et punir, op. cit.
  • 18 Voir Foucault Michel, Naissance de la biopolitique, Paris, Gallimard/Seuil, 2004.

19Dans le premier cas, Foucault envisage la discipline sociale en termes de continuum carcéral en mettant en lumière l’extension et la généralisation dans les sociétés modernes d’un principe d’enfermement et de surveillance : la notion même de pouvoir disciplinaire a été articulée à l’idée d’un quadrillage extensif de la vie sociale et individuelle, ciblant les corps en produisant des pratiques et une certaine répartition dans l’espace. L’anatomo-politique renvoie à l’analyse de la façon dont les disciplines répartissent les corps dans l’espace et en composent les forces, via une certaine gestion du temps, afin de produire des conduites. Foucault met l’accent sur la façon dont le modèle panoptique, allant de pair avec une surveillance omniprésente, a nourri le développement de formes d’auto-discipline17. Dans le cadre de la réflexion sur la biopolitique en revanche, il s’agit non plus de discipliner des individus mais de réguler des populations (par des mesures d’incitation, de prévention, de correction) : Foucault n’abandonne pas l’étude des techniques disciplinaires mais envisage désormais leur articulation à un gouvernement de la vie relevant d’une étatisation du biologique. La réflexion consacrée à la gouvernementalité tend cependant à relativiser quelque peu la place accordée au motif disciplinaire au profit d’un questionnement plus large sur les instruments de gouvernement et les dispositifs de sécurité18.

  • 19 Voir les travaux de Vigarello Georges, Le corps redressé, Paris, Delarge, 1978 ou (entre autres) Vi (...)

20Sans nier le caractère dynamique de la problématisation foucaldienne de la discipline sociale, il reste possible de signaler ses points de rencontre avec l’approche d’Elias. Tout d’abord, elles s’inscrivent dans un même mouvement qui a consisté à changer le regard sur le corps perçu non pas comme un phénomène naturel mais comme un fait social. Elias a mis en exergue la façon dont les corps des individus ont été façonnés – et leurs émotions codées – socialement sous l’effet d’une autocontrainte de plus en plus marquée. Lorsque Foucault met en avant l’idée d’une production de « corps dociles », à la fois assujettis et productifs, il rencontre ce type d’intuition mais ce qui réunit surtout Elias et Foucault, c’est l’idée que les corps s’individualisent à mesure qu’ils sont soumis à des formes de contrôle19.

  • 20 Elias Norbert, La société des individus (1ère édition allemande 1987), traduction de Jeanne Etoré, (...)

21L’articulation entre discipline et subjectivation constitue un autre point de rencontre. Chez Elias, cette articulation se traduit par l’insistance sur le lien entre civilisation des mœurs et émergence d’une forme exacerbée de conscience de soi, de capacité à s’observer soi-même comme si l’on existait de façon indépendante. Le dualisme cartésien est présenté comme l’expression d’une image de soi conditionnée socialement par le développement de l’auto-contrainte : ce dernier induit une norme de retenue, un décalage permanent entre pensée et action d’où découle le sentiment puissant d’une intériorité, d’un dualisme entre l’intérieur et l’extérieur de la conscience. La perception l’emportant sur l’action, les individus ont développé de nouvelles capacités d’expérience esthétique. Le développement de la discipline sociale a rendu possible le développement chez chacun/e d’un sentiment d’exister, d’être singulier et unique20. Chez Foucault, on retrouve ce lien tissé entre discipline, uniformisation des conduites et en même temps individualisation ou singularisation des expériences sociales.

  • 21 Elias Norbert, Du temps (1ère édition allemande 1984), traduction de Michèle Hulin, Paris, Fayard, (...)
  • 22 Cette thématique est récurrente chez Elias. Voir par exemple, Elias Norbert, La société de cour, op (...)
  • 23 Burkitt Ian, « Over-coming Metaphysics: Elias and Foucault on Power and Freedom », Philosophy of th (...)

22Les modes de problématisation de la discipline sociale proposés par Elias et Foucault convergent sous deux autres angles. D’une part, elles sont sous-tendues par l’insistance sur la dimension temporelle de la discipline sociale même si c’est chez Elias que ce type de réflexion a été approfondie de la façon la plus explicite : Elias présente le temps comme un phénomène socialement construit, notre expérience du temps comme flux uniforme et constant, susceptible d’être quantifié, mesuré de plus en plus finement, étant à la fois effet et condition de la discipline sociale21. D’autre part, Elias et Foucault partagent le souci de rompre avec toute conception métaphysique ou substantielle du pouvoir et de la liberté. Pouvoir et liberté ne correspondent pas à des propriétés ni à des choses mais à des relations. Elias mobilise la notion de configuration afin d’évacuer l’idée du pouvoir comme « amulette » ou comme « fétiche » : le pouvoir correspond toujours à une position au sein d’un jeu, d’un réseau ; autrement dit, il n’y a pas de pouvoir, il n’y a que des ratios de pouvoir qui évoluent au fil des configurations22. De façon connexe, il s’agit d’évacuer toute réflexion sur la liberté et le pouvoir pris en termes absolus pour les envisager en termes de degrés ou d’équilibres au sein d’un jeu de forces en tensions. D’où la thématique prégnante de la « balance des pouvoirs ». Foucault va certes moins loin dans le rejet des débats ontologiques sur le pouvoir mais la notion même de microphysique du pouvoir est ordonnée à une démarche de désubstantialisation23.

  • 24 Foucault Michel, Histoire de la sexualité. 1 : La volonté de savoir, Paris, Gallimard, 1976.
  • 25 Elias Norbert, Engagement et distanciation : contributions à la sociologie de la connaissance (1ère(...)
  • 26 Cette égalisation résulte du développement des interdépendances et est censée renforcer la norme d’ (...)

23De telles convergences créent un espace commun de dialogue qui permet de faire ressortir la spécificité de l’approche éliassienne. L’orientation évolutionniste constitue un point de démarcation important qui a déjà été souligné. On peut également signaler que l’analyse éliassienne de la discipline sociale reste marquée par le motif du refoulement des pulsions, notamment des pulsions sexuelles, alors que Foucault est notoirement critique à l’égard de cette thématique freudienne et met plutôt l’accent sur le lien entre discipline et injonction au dévoilement et à la mise en mot des pratiques sexuelles24. En outre, le regard porté sur le discours scientifique, qu’il s’agisse de celui des sciences de la nature ou de celui des sciences humaines et sociales est très différent d’un auteur à l’autre : en associant civilisation des mœurs et développement d’une distanciation rendant possible une connaissance objective de la nature, de soi-même et de la société, le propos d’Elias est marqué par une tonalité rationaliste et scientiste alors que Foucault, en présentant les pratiques discursives comme vecteur de contrôle social, encourage un questionnement plus radical sur la rationalité scientifique25. De même, l’idée même d’une « démocratisation fonctionnelle » des sociétés occidentales qu’Elias met en avant en pointant une égalisation tendancielle des rapports de pouvoir à tous les niveaux d’intégration sociale26, semble étrangère au cadre foucaldien.

24Ces divergences entre les approches de Foucault et Elias ont été fréquemment signalées, même si elles ne remettent pas en question une mise en dialogue. Néanmoins, l’une d’entre elles a été moins commentée alors même qu’elle constitue un apport important de la sociologie éliassienne : là où Foucault se concentre avant tout sur le gouvernement des corps sans analyser les ressorts psychiques de la discipline sociale, Elias, pour sa part, thématise directement et explicitement le rôle de l’estime comme vecteur de contrôle. La place accordée au rôle de l’estime ressort dans La civilisation des mœurs lorsqu’Elias soutient que le moteur du processus de civilisation des mœurs a résidé dans les luttes de distinction entre aristocratie et bourgeoisie montante. D’emblée, Elias met en relief l’idée que l’interdépendance croissante a intensifié les logiques de distinction en donnant un poids croissant à l’approbation ou à la désapprobation comme forme de contrôle social. C’est ainsi que l’évolution des manières de table n’est pas explicable par des motifs d’hygiène mais par la quête de distinction : si l’usage des couverts tend à se généraliser, souligne par exemple Elias, c’est en raison de la crainte d’être vu les mains saucées ; de même le mouchoir est initialement perçu comme un objet de prestige plus que comme un outil de préservation de la santé.

  • 27 Elias Norbert, La dynamique de l’Occident, op. cit., p. 212.
  • 28 Ibid., p. 232.

25Dans La dynamique de l’Occident, Elias souligne, même si c’est de façon rapide, la part accordée à la hantise de dégradation dans le développement de la civilité : il souligne l’importance de « la crainte de la déchéance personnelle, de la perte de prestige aux yeux des autres membres de la société ; c’est cette crainte – inoculée à chaque individu sous forme d’idée obsessionnelle – qui assure, qu’elle se déguise en pudeur ou « sens de l’honneur », la reproduction fidèle du comportement distinctif et de la régulation rigoureuse de chaque membre de la société »27. Elias précise que le premier lien entre hommes tient à cette soif de prestige que le désir d’enrichir –certes aussi fondamental – ne permet pas d’expliquer même s’il faut avoir atteint une certaine sécurité matérielle pour que la crainte de déchoir agisse comme un motif effectif. Et il résume ainsi son propos : « la peur de perdre tout ou partie du prestige social est un des moteurs les plus puissants de la transformation des contraintes externes en autocontraintes »28. Cependant, c’est dans La société de cour, Logiques de l’exclusion et, dans une moindre mesure, dans le texte qu’Elias consacre à Mozart, que la place accordée à l’estime comme vecteur de discipline est le plus explicité.

  • 29 Sur ces différents points, voir la section "Civilisation des mœurs et discipline sociale".

26Dans La société de cour, la thématique de l’estime est centrale. Elle ressort de la façon dont Elias démarque la rationalité aristocratique de la rationalité bourgeoise : là où la rationalité bourgeoise se caractérise par une démarcation du privé et du professionnel, par une économie de l’épargne, la rationalité de l’homme de cour ne distingue pas le privé du public, elle est toute entière structurée par une logique d’affirmation du rang, par une compétition permanente pour les chances de rang et de prestige. En découle une économie de la dépense « pour la montre » qui n’a rien d’une conduite gratuite de gaspillage : les dépenses sont dictées par le rang qui crée une chaîne de contraintes enserrant l’individu29. Elias souligne dès lors que l’échelle de valeurs à laquelle on est soi-même attaché forme un des maillons de cette chaine de contraintes sociales auxquelles chacun est soumis :

  • 30 Elias Norbert, La société de cour, op. cit., p. 59-60.

« Les objectifs que nous jugeons dignes de nos effets persévérants ne sont jamais déterminés par la seule satisfaction personnelle ni par la valeur accrue que nous confère à nos propres yeux la progression vers le but que nous nous sommes assignés. Ils sont déterminés tout autant par notre espoir de voir confirmés par d’autres notre valeur ou l’accroissement de notre prestige personnel. Aucun être humain normalement constitué n’accepte que l’idée qu’il se fait de sa propre valeur et des valeurs vers lesquelles il tend ne se trouve pas confirmée par le comportement des autres30 ».

  • 31 Ibid., p. 60.
  • 32 Elias critique sur ce point Thorstein Veblen auquel il reproche d’avoir abordé, dans Veblen Thorste (...)

27Dans ce passage crucial, Elias élargit le propos au-delà de la seule société de cour en un constat anthropologique à plus large portée : la clé de la civilisation des mœurs et de la discipline sociale qu’elle implique est l’interdépendance constitutive des jugements de valeur prononcés par de nombreux individus regroupés dans une société. Cette interdépendance rend impossible de chercher l’accomplissement dans des actes qui n’ont aucune chance de déboucher sur « la confirmation ou l’accroissement de sa valeur aux yeux des autres » : « il est peu probable, ajoute Elias, qu’un individu puisse se tenir à l’écart sans prendre part sous une forme ou sous une autre à la lutte pour les chances dont il pense que d’autres les apprécient aussi sans vouloir s’accomplir d’une manière qui lui rapporte aussi la confirmation de sa valeur par d’autres »31. L’estime est appréhendée ici en termes de distinction statutaire, de quête de prestige. Elle est l’objet d’une lutte qui traverse jusqu’aux enclaves les plus fermées comme un couvent, un monastère. Elias clôt ce propos en contrastant la dimension parfois futile que peut sembler avoir cette lutte et l’importance des formations sociales qu’elle a structurées au fil de l’histoire humaine32.

  • 33 Voir la section "Civilisation des mœurs et discipline sociale".
  • 34 Elias Norbert, La société de cour, op. cit., p. 80.

28Le rôle de l’estime est aussi au cœur de l’analyse de l’étiquette et de la logique de prestige à laquelle celle-ci est ordonnée. L’étiquette recouvre le fait que chaque geste a une valeur de prestige, l’étiquette indiquant la place de chacun dans un jeu d’équilibre en tension permanente. Chaque geste renvoie dès lors à une position de puissance relative au sein d’une configuration donnée. La valeur de prestige recouvre la répartition du pouvoir au sein de la configuration. Dans ce cadre, le roi est le « leader » et l’arbitre du jeu même si lui-même subit les contraintes de l’étiquette : il peut manipuler certaines marques de faveur en fonction du contexte même si sa liberté à cet égard est affaire de degrés – alors que Louis XIV bénéficiait d’une marge de manœuvre étendue, Louis XVI illustre un cas de marge de manœuvre réduite par la rigidification du mécanisme. L’étiquette constitue donc un outil de domination, de planification et de contrôle à la fois puissant et, au départ, relativement souple. Décrivant les cérémonies qu’elle orchestre, Elias souligne que la quête de prestige est le ressort de la maîtrise croissante de l’affectivité, du sens croissant de la mesure, de la capacité de plus en plus affinée à calculer son comportement, de la capacité à observer les autres et à s’observer soi-même dans ses relations avec les autres, qui caractérise l’ethos du courtisan33. Elias compare alors l’étiquette à un système de cotations en bourse : « À la bourse, les moindres fluctuations peuvent être exprimées par des chiffres, à la cour, la valeur d’un homme s’exprimait en premier lieu par des nuances dans les rapports sociaux et mondains qu’il entretenait avec ses semblables »34. La rationalité de cour obéit non pas à un calcul de gains et de pertes mais à un calcul de chances de puissance par le moyen de la distinction statutaire. En cela l’étiquette est aussi comparée à un tableau de bord où chacun contrôle les autres, tout écart de comportement risquant d’entraîner une perte de prestige pour d’autres. Une telle analyse va de pair avec la distinction de plusieurs logiques de l’estime : celle de l’honneur au sens aristocratique du terme (elle renvoie à un système de rangs), celle du prestige du courtisan qui combine rangs et faveur royale (elle met en jeu une logique de signes renvoyant à des chances de puissance, l’étiquette étant cette fois-ci envisagée comme une scène ou comme un échiquier mettant en visibilité les diverses positions et leur évolution) ; celle de la gloire qui constitue le « fétiche de prestige » du roi transféré par la suite à la « Nation » (il s’agit, pour le roi, d’affirmer non pas seulement son rang mais sa grandeur et cette quête de gloire est ce qui soumet le roi lui-même à l’étiquette).

  • 35 Elias Norbert, Logiques de l’exclusion. Enquêtes sociologiques au cœur d’une communauté (1ère éditi (...)
  • 36 En réalité Leicester.

29Les analyses consacrées à la configuration établis/outsiders sont également traversées, bien que de façon moins explicite, par la thématique de l’estime sociale35. Elias y aborde l’étude de conflits entre anciens et nouveaux venus dans une ville anglaise nommée Winston Parva36. Il s’agit d’interroger la persistance de stéréotypes négatifs sur les habitants les plus récents de la ville sans qu’existe entre « anciens » et « nouveaux » la moindre différence de classe ou en termes d’origine ethnique. Le cas de Winston Parva permet de dégager une configuration qui met en exergue la formation de rapports de force statutaires et dont Elias soutient qu’elle pourrait être appliquée à un large éventail de conflits raciaux, de formes de ségrégation. La question de l’estime est abordée en termes de charisme « de groupe » : Elias souligne l’importance des formes de division entre groupes « installés » et groupes plus récents et met en relief le processus de stigmatisation qui peut découler d’une telle division et aboutir à une perception des nouveaux venus comme « marginaux » dépourvus d’un charisme collectif que les autres s’accordent. Le thème qui émerge est, selon Elias, universel : il recouvre le fait que les membres de groupes bénéficiant d’un rapport de pouvoir favorable tendent à se représenter comme meilleurs que les groupes interdépendants, ils s’imaginent dotés d’un charisme « collectif » (Elias souligne que ce fut le cas des seigneurs féodaux par rapport aux vilains, des américains blancs avec les africains-américains, des catholiques avec les protestants). Ce charisme est vecteur à la fois d’avantages et de contraintes, il commande des logiques de contrôle social très fortes qui visent à maintenir le rapport de forces et à limiter les contacts avec le groupe stigmatisé. De fait, un groupe « établi » a tendance à calquer l’image qu’il a de lui-même sur sa section la plus exemplaire tout en attribuant au groupe « marginal », dans sa totalité, les caractéristiques de sa minorité « anomique ». Le charisme du groupe établi est indissociable de la disgrâce collective du groupe marginal : Elias en fait un trait saillant de la configuration établis-outsiders. En découle un tabou puissant en ce qui concerne les contacts avec les marginaux : Elias évoque la formation de « barrières émotionnelles » entre établis et outsiders. La participation au charisme collectif du groupe établi est envisagée comme la récompense de la soumission à des normes spécifiques. Chaque membre du groupe établi doit en payer le prix et plier sa conduite à des modèles de contrôle des affects. Réciproquement, la gratification liée à la participation au charisme compense les coûts associés à la soumission aux normes collectives.

  • 37 Elias Norbert, Mozart : Sociologie d’un génie (1ère édition allemande 1991), traduction de Jeanne E (...)

30On retrouve donc la mise en exergue de l’estime comme vecteur de contrôle social. De ce point de vue, les analyses consacrées par Elias à Mozart se situent à la jointure de la réflexion sur la société de cour et de celle portant sur la configuration établis/outsiders. La trajectoire de Mozart est initialement celle d’un musicien bourgeois au sein de la société de cour. Mozart y mène une lutte de libération contre ses commanditaires aristocratiques, au nom à la fois de sa dignité et de sa liberté de création musicale37. L’histoire de Mozart est celle d’un échec social tragique dans la mesure où il entreprend de s’affranchir de sa dépendance à l’égard de la société de cour, sans pouvoir s’adresser à un public artistique plus large (comme peuvent déjà le faire les écrivains dès cette époque) ; dans la mesure aussi où il cherche à s’affranchir d’une société aristocratique dont le goût imprègne encore son imagination musicale. Significativement là encore, le vocabulaire de l’estime irrigue le propos d’Elias qui interprète le parcours de Mozart comme illustrant la quête d’une reconnaissance impossible : le drame de Mozart a été de s’identifier aux établis, ses maîtres aristocratiques, de vouloir non seulement être reconnus par eux mais aussi de vouloir l’être comme à la fois égal et en même temps différent (être traité comme un égal par les aristocrates mais en tant qu’artiste). Elias y voit un schème récurrent des relations entre établis et marginaux. Même quand ces derniers atteignent un certain degré de réalisation personnelle et discernent les faiblesses même des établis, ils tendent à fixer, de façon obsessionnelle, leurs désirs sur la reconnaissance par un establishment dont le jugement ne leur semble pourtant pas des plus éclairés. Mozart illustre aussi la tendance que peuvent avoir certains marginaux à adopter des attitudes provocatrices à l’égard des normes de civilité des établis, dans le contexte d’une quête d’estime sociale clivée. Elias décrit dès lors le désespoir de Mozart à la fin de sa vie et l’explique par l’impossibilité pour lui de compenser le manque de reconnaissance de la haute société par l’estime d’un autre groupe de référence.

  • 38 Lilti Antoine, Le Monde des salons. Sociabilité et mondanité à Paris au XVIIIe siècle, Paris, Fayar (...)

31Elias a donc cerné sous divers angles le rôle de l’estime comme outil de discipline sociale. Cette thématique éliassienne trouve son prolongement dans le travail récent d’Antoine Lilti sur la formation sociale que représente la mondanité déployée dans les salons au xviiie siècle : Lilti retrace ainsi les contours d’une « politique de la mondanité », montrant que ses ressorts reposent sur un jeu de la réputation dont il souligne les effets en termes de discipline38. Mais comment expliquer cette importance accordée par Elias au jeu de l’estime ?

  • 39 Elias Norbert, La société des individus, op. cit., p. 72.
  • 40 Voir Elias Norbert, Au-delà de Freud, op. cit.
  • 41 Elias Norbert, La société des individus, op. cit., p. 261.
  • 42 Voir aussi Elias Norbert, « Sociologie et psychiatrie », in Au-delà de Freud, op. cit., p. 47-79.

32On peut faire l’hypothèse que c’est l’accent mis à la fois sur la critique de l’homo clausus et sur l’interdépendance qui permet de l’expliquer. Il s’agit de thèmes transversaux de la sociologie éliassienne, qui s’articulent autour de l’idée que l’identité de chacun renvoie à une configuration variable de l’équilibre nous-je. Elias insiste sur la façon dont les hommes s’influencent mutuellement au travers de relations réciproques – l’influence recouvrant un processus transformant tous les comportements y compris les plus instinctifs. Elias met l’accent sur le besoin d’une « empreinte sociale » pour devenir un être individualisé : « Ainsi le commerce des autres fait-il naître chez l’individu des pensées, des convictions, des réactions affectives, des besoins et des traits de caractère, qui lui sont tout à fait personnels et qui constituent un « véritable » moi, et au travers desquels s’exprime donc en même temps le tissu des relations dont il est issu et dans lequel il s’inscrit »39. De façon connexe, Elias récuse toute opposition entre individu et société. Cette opposition que l’on retrouve, de même que l’opposition nature-culture, au cœur de la psychanalyse freudienne, n’est qu’une « projection » du processus de civilisation qui induit l’expérience d’un fossé entre impulsions spontanées et contraintes sociales : Freud a eu tort de la figer en tombant dans le piège d’une polarisation entre une société conçue de façon atomistique et une conception biologique, statique de l’individu ; il a occulté le fait que la société n’est pas uniquement ce qui fait obstacle à mes désirs mais aussi ce qui me permet de m’accomplir (la régulation des pulsions étant une condition du développement de la personne individuelle)40. Mais il n’est pas le seul : dans le sillage de la philosophie moderne, la sociologie classique a aussi eu tendance à s’enfermer dans l’opposition de l’individualisme et du holisme. Elias évacue ce dualisme et avec lui, tout conception monadique de l’individu : d’où le refus d’isoler le « je » du « nous » mais aussi du « il/s » ou « elle/s ». Elias va jusqu’à affirmer l’existence d’un désir de société, d’un besoin d’aimer et d’être aimé : « le besoin de prendre et de donner dans le cadre des relations affectives avec les autres fait partie des conditions les plus élémentaires de l’existence humaine »41. L’évolution, dans les sociétés contemporaines, de la configuration je-nous, dans le sens d’une priorité relative du « je », ne remet pas en cause ce besoin fondamental d’approbation par autrui. Dans Qu’est-ce que la sociologie ?, Elias parle en termes plus techniques de « valences affectives orientées vers autrui » pour aussitôt préciser que Freud a eu tort de trop rabattre ce besoin d’ouverture aux autres sur la sexualité qui n’en est qu’une expression parmi d’autres : le réductionnisme freudien témoigne d’une représentation biologico-médicale de l’être humain comme un organisme fermé sur soi42. Cette ouverture de nos valences affectives vers autrui est si puissante que lorsqu’un de nos proches meurt, tout se passe comme si une partie de nous disparaissait.

  • 43 Ainsi que le souligne Robert Van Krieken : Van Krieken Robert, « Social Discipline and State Format (...)

33La problématisation du lien entre estime et discipline sociale est donc ancrée en profondeur dans l’élaboration de la notion d’interdépendance et dans les constats anthropologiques qu’Elias lui articule. Pourquoi a contrario, la thématisation du rôle de l’estime comme ressort de la discipline fait-elle défaut chez Foucault comme chez Weber ? De fait si Weber a parfois développé des analyses relevant d’une psychologie du capitalisme43, il s’est concentré sur l’effet de configurations macro-sociales sur l’évolution des conduites individuelles. À la différence d’Elias, il n’a pas cherché à articuler la sociologie à une psychologie dont il se méfiait. Il a soigneusement évacué toute généralisation d’ordre anthropologique au profit d’une comparaison de configurations historiques singulières. D’où l’absence d’espace pour un questionnement sur le rôle de l’estime comme vecteur de discipline.

  • 44 Burkitt Ian, « Over-coming Metaphysics: Elias and Foucault on Power and Freedom », op. cit.
  • 45 Warren Mark, Nietzsche and Political Thought, Boston, MIT Press, 1991.
  • 46 En partie seulement car dans le travail réalisé avec Arlette Farge sur les Archives de la Bastille, (...)

34En ce qui concerne Foucault, on peut avancer, dans le sillage d’Ian Burkitt44, que c’est le legs nietzschéen qui obère toute mise en exergue du rôle de l’estime. Foucault a repris à Nietzsche une conception agonistique des relations interpersonnelles et sociales, pouvoir et liberté étant considérées comme limites permanentes l’une pour l’autre au sein d’une stratégie de confrontation entre adversaires. Cet agonisme va de pair avec un motif vitaliste qui imprègne la conception foucaldienne de la liberté. Celle-ci est indissociable de la métaphysique de la volonté de puissance dont elle porte l’empreinte. Il ne s’agit pas ici de dire qu’une perspective nietzschéenne n’aurait rien à nous apprendre sur l’estime sociale : Nietzsche fournit quelques outils pour questionner les formes de hiérarchie sociale et Mark Warren a montré45 qu’il y avait place chez lui pour une figure délimitée de la reconnaissance entre pairs dans le cadre d’une éthique perfectionniste. Néanmoins, il est difficile d’évacuer certaines limites de la métaphysique nietzschéenne du conflit qui peut, sous certains angles, ne pas laisser la place à la pleine reconnaissance du caractère fondamental des relations sociales pour le développement de l’existence humaine. Michel Foucault semble hériter en partie de ce type de limites46 – ce même s’il faut signaler que les travaux réalisés avec Arlette Farge ont accordé une certaine place à la question de l’estime sociale.

Foucault avec Elias : l’estime au cœur des technologies du pouvoir ?

  • 47 L’enjeu étant, entre autres, de prendre ses distances avec Karl Mannheim dont il fut l’assistant.
  • 48 Voir Ihl Olivier, Le mérite et la république, Paris, Gallimard, 2007 ; voir aussi Dumons Bruno et P (...)

35En quoi l’oblitération foucaldienne du rôle de l’estime pose-t-elle problème ? Foucault et Elias mettent tous deux en relief, chacun à sa façon, l’idée d’une économie de la force qui caractériserait l’évolution du pouvoir politique dans les sociétés modernes. Or je soutiens ici que, en mettant en relief par ailleurs le rôle clé du jeu de l’estime sociale, Elias nous offre des éléments pour comprendre ce qui rend possible une telle économie de la force. Si Elias apporte un éclairage sur un point aveugle de la problématisation foucaldienne, en retour Foucault attire notre attention sur des « impensés » de l’approche éliassienne. L’un des déficits principaux de cette dernière tient à l’absence de prise en compte des médiations institutionnelles du processus de civilisation des mœurs. Le développement de la discipline sociale découle directement d’une évolution des configurations et de la pression des formes d’interdépendance, Elias évacuant le rôle des stratégies institutionnelles pour mettre en avant l’absence de planification du processus47. Il oblitère ainsi une dimension possible des logiques de l’estime sociale, à savoir leur rôle de techniques de gouvernement. Un dialogue entre Elias et Foucault permettrait-il d’amender la problématique éliassienne sur ce point précis ? C’est ce qui semble ressortir d’un travail comme celui d’Olivier Ihl sur la « fabrique de l’honneur » en France, à l’époque moderne. Dans cette section, je reviens sur les pistes de réflexion ouvertes par Le mérite et la république48 pour illustrer la fécondité du dialogue entre Foucault et Elias dès lors que l’on cherche à penser le rôle de l’estime comme vecteur de discipline.

  • 49 Ihl Olivier, Le mérite et la république, op. cit., p. 14.

36Le but d’Olivier Ihl dans ce travail a été de corriger et compléter la problématique foucaldienne de la société disciplinaire. Là où Michel Foucault met l’accent sur les motifs de la surveillance et de la punition, il convient, souligne d’emblée Ihl, de se pencher sur d’autres facettes de la discipline sociale que sont la surveillance et la récompense. La réflexion développée dans Le mérite et la république s’enracine dans le constat d’un contraste entre le rejet initial par la France révolutionnaire de toute société d’ordres et la prolifération à mesure que la République s’installe, de distinctions honorifiques en tous genres et dans tous les secteurs : « La République a fondé le culte de l’égalité. Mais ce fut aussitôt pour universaliser un principe qui vaudrait de figurer en toutes lettres au fronton de ses monuments : l’émulation décorative »49. Ihl élabore le vocable d’émulation « prémiale » (par la prime ou la récompense notamment honorifique), il mobilise aussi l’idée d’une majesté ou déférence d’Etat et soutient qu’il s’agit là d’un des noyaux de la gouvernementalité moderne. L’émulation honorifique fait figure de moyen de conduire corps et esprit, à l’école, l’armée, dans les sociétés savantes.

37De ce gouvernement par l’honneur, Ihl propose une histoire, en montrant qu’il plonge ses racines dans l’émergence de l’absolutisme : le double monopole mis en avant par Elias est en fait un triple monopole ; au monopole de la force et des ressources fiscales, s’est ajoutée une monopolisation de la distinction honorifique, l’État entrant en concurrence, entre autres, avec l’Église. À partir de la Réforme, la prétention de l’État à contrôler les marques d’approbation se renforce. L’absolutisme coïncide avec une transformation de l’honneur féodal en instrument d’une reconnaissance d’Etat. Les souverains se rendent maitres des ordres militaires et nobiliaires, ils en font des instances productrices de prérogatives d’honneur dont la distribution est monopolisée. Ce monopole royal des signes de grandeur débouche sur la création d’une institution, le Cabinet des Médailles. Les distinctions honorifiques constituent dès lors un instrument de domestication des grands du Royaume, ce d’autant plus que certains ordres sont ouverts au roturier, l’idée étant de concurrencer la gloire nobiliaire par la récompense du mérite. Les honneurs deviennent un attribut régalien dans le cadre d’un processus de disciplinarisation. Si jusqu’au xve siècle, la qualité de noble reposait sur la gloire du nom qui faisait preuve par lui-même, on voit se développer la pratique de certification des titres. Ihl décrit un processus conflictuel, la noblesse résistant à ce processus de développement d’un marché de la faveur suspendu à l’arbitrage du roi. Il décrit également une amorce de bureaucratisation qui s’accentue avec la codification de la déférence d’Etat, de plus en plus déléguée à une administration. On assiste ainsi à la mutation de l’honneur féodal en distinction publique : il ne s’agit plus de plier les corps mais de conformer les corps par la volonté. La notion d’ « obédience honorifique » peut, souligne Ihl, apporter un éclairage sur la question de la soumission volontaire qui reste encore une « boîte noire » sociologique.

38En parallèle de l’émergence de l’émulation prémiale sur le plan des pratiques institutionnelles, ses ressorts sont théorisés et discutés sur le plan intellectuel. Ihl compare les écrits des moralistes, juristes, économistes, du xvie au xviiie siècle, afin de montrer comment s’en dégage la figure d’un contrôle social ne reposant pas sur la coercition mais sur la reconnaissance et la récompense. L’émulation est de plus en plus présentée comme un moyen universel d’attacher les individus entre eux. Il s’agit aussi chez certains auteurs d’en appeler à une politique plus éclairée du mérite. D’un côté, les auteurs les plus républicains mettent l’accent sur l’exemplarité qui aurait sa récompense en elle-même et critiquent la dimension assujettissante des distinctions honorifiques ; de l’autre les économistes soulignent le besoin d’un régime de publicité des récompenses dans une visée de promotion de comportements utiles. On voit se développer dans la mouvance utilitariste une théorie des incitations à prétention scientifique qui va jusqu’à envisager l’estime comme une forme de calcul social.

  • 50 Ibid., p. 159.
  • 51 Ibid., p. 219.

39C’est dans un contexte conjuguant révolution industrielle et révolution bureaucratique que l’émulation prémiale s’épanouit. La Révolution ne remet pas en cause cette dernière, elle coïncide avec le transfert de ses leviers des princes à un appareil bureaucratique. Comme Ihl le met en lumière, en une anatomie des débats autour des récompenses honorifiques sous la Révolution, les attaques contre les distinctions s’accompagnent toujours de propositions relatives à de nouvelles distinctions honorifiques. La république s’est donnée l’égalité politique, souligne Ihl, mais dans une France monarchique où il a fallu « combattre l’éclat des honneurs par l’ambition des distinctions »50 : l’émulation civique qui émerge alors se matérialise dans des couronnes, des cocardes, des bonnets phrygiens. Puis du Directoire au Consulat, l’enjeu est de restaurer les hiérarchies, de contenir des prétentions populaires perçues comme décoratives mais, dans tous les cas, la récompense décorative est appréhendée comme outil d’émulation dans le cadre du développement d’une « déférence d’Etat ». La création par Bonaparte de la Légion d’Honneur est une étape importante du déploiement de cette dernière : elle coïncide avec une massification et une gestion de plus en plus rationalisée des distinctions honorifiques. Par-delà la succession des régimes et gouvernements et malgré des mises en cause régulière, la Légion d’Honneur se maintient comme moyen d’amalgamer élites anciennes et nouvelles. Elle est de plus associée à un appareil de certification des mérites dont Ihl souligne l’analogie possible avec un appareil judiciaire : c’est précisément cet appareil de certification qui permet de qualifier la décoration de technique de gestion sociale. L’histoire qu’en propose Ihl montre que, derrière les rubans, médailles et titres, se manifestent autre chose que des futilités : se profile une administration sociale spécifique et avec elle, émerge le rôle de l’honneur comme ressort de l’appareil bureaucratique. Ihl souligne justement que la mise en exergue du rôle de ce dernier – dont « résulte un esprit de corps, un amour propre à la fois individuel et collectif qui a favorisé un sens de la distinction et joué comme un puissant moyen de contrôle »51 – a manqué à la théorie wébérienne.

40Du xixe au xxe siècle, l’« émulation prémiale » demeure comme « majesté d’Etat » mais elle se fait aussi moteur de pratiques de management axées sur l’individualisation des récompenses et la mesure des aptitudes. L’émergence de ce management « honorifique » intervient sur plusieurs terrains : l’école républicaine, le terrain scientifique (développement des prix), le domaine sportif (à la différence d’Elias qui y a vu une forme de canalisation des pulsions violentes, Ihl présente la compétition sportive comme canalisation de l’émulation), le domaine industriel et professionnel. Tout se passe comme si, avec l’incertitude liée à la mobilité sociale de marché, la gratification d’État avait offert une sorte de salut : d’où la nécessité pour l’État à la fois de promouvoir de nouvelles décorations professionnelles (la médaille du mérite agricole par exemple) et de les contenir pour éviter la dévaluation des titres. Ihl repère une relative continuité entre la déférence d’État et le développement du discours managérial axé sur la gestion incitatrice. L’émulation « prémiale » s’est affirmée comme un instrument au sein des sociétés capitalistes tout en demeurant une technique de gouvernement mise en œuvre par des pouvoirs souverains étatiques.

41Un tel travail a de nombreux mérites dont celui de mettre en relief l’apport d’un dialogue entre Elias et Foucault. Si Elias a mis en lumière le lien entre estime et discipline sociale, il a négligé la question des médiations institutionnelles de la distribution d’estime. Foucault offre à l’inverse des outils pour penser ces médiations institutionnelles.

Opinion ou institution ? Unité ou pluralité des standards d’estime ?

  • 52 Voir la section "Civilisation des mœurs et discipline sociale".

42Le travail d’Olivier Ihl soulève aussi la question suivante : quel est le vecteur de distribution de l’estime ? Cette distribution relève-t-elle des institutions ? Ou de l’opinion publique ? Si l’on suit une piste foucaldienne, on a tendance, comme Olivier Ihl, à mettre en lumière le rôle de l’estime comme technique de gouvernement et d’administration. Si l’on suit une piste plus éliassienne, on est amenés à prendre davantage en considération le rôle de l’opinion publique. L’État constitue le cadre du processus de civilisation mais les logiques de déférence qui s’y déploient résultent de la compétition entre les groupes sociaux, l’accent étant mis sur la lutte entre aristocratie et bourgeoisie montante et sur les comportements d’identification de la bourgeoisie à l’aristocratie – plus ou moins possibles selon les contextes52. Chez Elias, le déploiement d’une approche relationnelle met en relief une forme de régulation sociale par l’estime, appuyée sur les mécanismes de l’opinion publique. Cela ressort de Société de cour où Elias insiste sur la façon dont l’opinion est l’instance de distribution de l’estime au point de fonder l’existence sociale. Cela ressort aussi de Logiques de l’exclusion qui contient une analyse fameuse de la pratique du ragot comme outil de régulation et de contrôle des comportements par l’opinion.

43Entre une conception qui fait de l’estime sociale l’expression d’une opinion publique résultant de la compétition des groupes sociaux et une approche plus foucaldienne qui fait de l’estime une technique de gouvernement, il ne s’agit pas de choisir mais plutôt d’aller vers une alliance. En effet, cette section conclusive vise à montrer que chaque approche a besoin de l’autre. Une approche foucaldienne doit expliquer comment se façonnent les standards de l’estime que les institutions mobilisent et ne façonnent pas à elles seules : elle a donc besoin de mettre en relief l’opinion comme instance de distribution de l’estime. Et réciproquement une approche d’inspiration éliassienne souffre de limites : à s’en tenir au rôle de l’opinion, elle ne rend pas compte des médiations institutionnelles – on va y revenir – et, de façon connexe, elle développe une conception trop unilatérale de la compétition sociale.

  • 53 Sur ces questions, voir Scott John, Stratification and Power, Cambridge, Polity Press, 1996.

44En effet si l’on se concentre sur l’idée d’une distribution de l’estime par des mécanismes d’opinion, plusieurs pistes s’ouvrent. On peut mettre l’accent sur la tendance des logiques de déférence statutaire à fonctionner en système et à s’articuler en un modèle unifié en fonction d’un système de valeurs. C’est l’option qui ressort du structuro-fonctionnalisme qui, dans son approche de la stratification, met l’accent sur la catégorie clé de statut (au détriment d’autres catégories comme la classe ou le commandement) et qui enracine les distinctions statutaires dans un consensus sur les standards idéaux de conduite qui constituent des opérateurs de hiérarchisation. Pour les structuro-fonctionnalistes, comme Talcott Parsons ou Lloyd Warner, la stratification est le résultat d’une évaluation subjective des individus les uns par les autres sur la base de valeurs faisant l’objet d’un consensus au sein de la collectivité. Le statut recouvre la déférence accordée qui résulte du degré d’approbation d’un style de vie en fonction du consensus normatif. Le structuro-fonctionnalisme met donc en avant, en vertu du présupposé de l’équilibre social, une articulation des standards d’estime à un consensus normatif53.

  • 54 Une configuration n’est pas un système, elle ne tend pas vers l’équilibre…
  • 55 Voir entre autres Elias Norbert, Qu’est-ce que la sociologie ?, op. cit.

45La seconde piste consiste à faire valoir une optique plus conflictualiste et à mettre en doute l’idée que la compétition sociale puisse aboutir à une unification des standards d’estime. Dans ce cas, on est amenés à mettre l’accent sur la pluralité des standards d’estime en concurrence. L’approche éliassienne qui conteste les présupposés classiques du structuro-fonctionnalisme54 nous oriente plutôt dans cette direction, même si elle refuse de s’inscrire dans le cadre d’une « sociologie du conflit » – Elias contestant explicitement toute dichotomie entre sociologie du consensus et sociologie du conflit55. La démarche d’Elias est contextualiste : en témoigne le contraste entre les cas anglais et français caractérisés par une relative unification des standards de civilité et d’estime et le cas allemand. En outre, Elias se démarque de la posture structuro-fonctionnaliste en mettant l’accent sur la place des conflits entre groupes sociaux. Néanmoins, on peut se demander si Elias est allé assez loin dans cette direction. Son travail met l’accent sur la compétition entre groupes dans la formation des standards d’estime mais cette compétition est envisagée de façon unilatérale. Ce sont les groupes dominants qui innovent en la matière et dont les normes de déférence sont ensuite disséminées dans le corps social : l’aristocratie puis à partir de la révolution, les élites bourgeoises diffusent au sein des catégories populaires un certain modèle de civilité. Ce qui manque ici c’est la prise en compte plus forte de l’idée que les groupes dominés pourraient être porteurs de normes alternatives de déférence. Sous cet angle, on peut se demander si la démarche d’Elias n’aurait pas bénéficié d’une dose supplémentaire de l’« agonisme » qui anime la problématique foucaldienne.

  • 56 Hoggart Richard, La culture du pauvre, Paris, Éditions de Minuit, 1970 ; Skeggs Beverley, Des femme (...)
  • 57 Voir Muchembled Robert, Culture populaire et culture des élites dans la France moderne (xve-xviiie  (...)
  • 58 Je rejoins les analyses de Van Krieken Robert, « The Organization of the Soul… », op. cit.

46Un tel questionnement fait écho aux critiques adressées à la sociologie de Pierre Bourdieu depuis la sociologie britannique des classes populaires de Richard Hoggart à Beverley Skeggs en passant par Paul Willis56. De même qu’on a reproché à Bourdieu d’avoir occulté les formes de culture activement portées par ces groupes sociaux, les normes de respectabilité qui leur sont propres, on peut se demander si Elias n’a pas gommé la pluralité des standards d’estime au profit d’une conception trop unifiée et finalement trop verticale du processus de civilisation des mœurs. On retrouve, sous un autre angle, le problème posé par l’absence de prise en compte des médiations institutionnelles. Celle-ci se traduit par une euphémisation de la façon dont le processus de civilisation recouvre des processus d’imposition de normes élaborées par les groupes sociaux dominants. Elias se concentre sur les luttes de distinction des groupes dominants (aristocratie, bourgeoisie) sans s’intéresser aux stratégies médiatisées institutionnellement par lesquelles ces derniers peuvent imposer leurs normes aux groupes dominés. Bien que discutable, le travail de Robert Muchembled sur la culture des élites et la culture populaire peut être évoqué ici : se revendiquant d’une inspiration foucaldienne, il met en exergue les processus de répression de la culture populaire qui se déploient en France du xviie au xviiie siècle, en mettant l’accent non pas certes sur un plan systématique mais sur la convergence des stratégies institutionnelles de l’État en voie de centralisation et sur une Église en quête de régénération via la Contre-Réforme57. Non seulement Elias a occulté le rôle des institutions religieuses – à la différence de Weber et Foucault – mais sa critique du motif du développement planifié a obéré chez lui toute prise en compte de la façon dont la disciplinarisation des populations a pu être au cœur des stratégies de certains groupes sociaux, de certaines institutions (comme le clergé, l’école, l’armée, les fondateurs des Workhouses)58. Il n’est pas illégitime de reprocher à Elias d’avoir euphémisé l’idée que le processus de civilisation avait pu recouvrir le refoulement de formes de culture populaire. L’idée de diffusion des normes de civilité et déférence, par le haut, via des comportements d’imitation, tend à gommer l’idée d’imposition et à occulter les possibles résistances aux stratégies disciplinaires (par la défense par exemple de standards alternatifs d’estime sociale). Sous cet angle encore, la mise en dialogue entre Elias et Foucault s’avère utile : elle ouvre les pistes d’une réflexion plus fine sur la construction des standards d’estime par l’ « opinion » ainsi que sur les modes d’articulation ou de friction entre opinion et institutions.

47La sociologie d’Elias se caractérise sans doute par des limites. Il ne s’agit pas de le nier mais l’objectif de ce texte n’a pas été d’aborder toutes les questions qu’elle peut soulever (quant à la surcharge normative de la notion de civilisation des mœurs, quant à l’unité même de cette dernière qui articule des processus hétérogènes et pas nécessairement convergents, quant à l’européanocentrisme qui caractérise la problématique…). Il s’est agi de mettre en relief une spécificité de la démarche d’Elias qui tient à la façon dont elle articule estime et discipline sociale. Elias s’insère dans un courant d’analyses qui, de Weber à Foucault, se sont penchées sur l’évolution des rapports de pouvoir dans les sociétés modernes et contemporaines, en soulignant le rôle croissant des formes de discipline sociale. Au regard des démarches de Weber et Foucault, Elias est le seul à se pencher sur la façon dont l’estime sociale peut jouer le rôle de vecteur de discipline sociale. Afin d’évaluer les forces et faiblesses de l’approche d’Elias, je l’ai confrontée à une orientation plus foucaldienne. J’ai montré que la démarche éliassienne se caractérise par la mise en relief des mécanismes de l’opinion dès lors qu’il s’agit de comprendre le jeu de l’estime – l’opinion se définissant au fil de la compétition des groupes sociaux – alors qu’une orientation foucaldienne privilégie le rôle des institutions. Il s’est agi non pas d’opposer ces deux orientations mais plutôt de souligner la nécessité d’un dialogue entre ces dernières, chaque approche éclairant les impensés de l’autre. S’il semble nécessaire de corriger Foucault par Elias (en thématisant le rôle de l’estime comme outil de discipline, en mettant en lumière l’importance des mécanismes d’opinion que Foucault occulte dans la mesure où il en reste au face à face des institutions et des individus, de l’État et des populations), il est aussi fécond de compléter et corriger Elias par Foucault (en intégrant davantage le rôle des médiations institutionnelles, en raffinant une conception trop unilatérale et verticale de la compétition sociale) afin d’ouvrir la piste d’une analyse plus riche des logiques de l’estime sociale.

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Bibliographie

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Notes

1 Janowitz Morris, « Sociological theory and social control », American Journal of Sociology, 81/1, 1975, p. 82-108.

2 Weber Max, L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme (1ère édition allemande 1904), traduction de Jean-Pierre Grossein, Paris, Gallimard, 2004.

3 Foucault Michel, Surveiller et punir, Paris, Gallimard, 1975.

4 Oestreich Gehrard, Neostoicism and the Early Modern State, Cambridge, Cambridge University Press, 1982 ; pour une présentation éclairante de sa contribution voir Van Krieken Robert, « Social Discipline and State Formation: Weber and Oestreich on the Historical Sociology of Subjectivity », Amsterdams Sociologisch Tijdschrift, 17/1, 1990, p. 3-28.

5 Elias Norbert, La dynamique de l’Occident (1ère édition allemande 1939), traduction de Pierre Kamnitzer, Paris, Pocket, 2004.

6 Elias Norbert, La civilisation des mœurs (1ère édition allemande 1939), traduction de Pierre Kamnitzer, Paris, Pocket, 2002.

7 Simmel Georg, Les grandes villes et la vie de l’esprit, traduction de Jean-Louis Viellard-Baron, Paris, Payot, 2013.

8 Elias Norbert, Qu’est-ce que la sociologie ? (1ère édition allemande 1970), traduction de Yasmin Hoffmann, Paris, 1993.

9 Elias Norbert, La Société de cour (1ère édition allemande 1969), traduction de Pierre Kamnitzer et Jeanne Etoré, Paris, Flammarion, 1985.

10 Je ne reviens pas ici sur les critiques fréquemment adressées à l’ethnocentrisme de Norbert Elias. Voir par exemple sur ce point, Goody Jack, « Elias et la tradition anthropologique », in Chevalier Sophie et Privat Jean-Marie, Norbert Elias. Vers une science de l’homme, Paris, CNRS Éditions, « Biblis », 2013, p. 63-85.

11 Pour donner un exemple trivial, on finit par ressentir le besoin de se laver alors même qu’on ne doit voir personne.

12 Elias Norbert, Sport et civilisation : la violence maîtrisée (1ère édition allemande 1986), traduction de Josette Chicheportiche et Fabienne Duvigneau, Paris, Pocket, « Agora », 1999, p. 67.

13 Voir Elias Norbert, The Germans. Power Struggles and the Development of Habitus in the Nineteenth and Twentieth Centuries, Londres, Polity Press, 1997.

14 Voir Elias Norbert, « Les transformations de la balance des pouvoirs entre les sexes. Étude sociologique d’un processus à travers l’exemple de l’État romain antique », Politix, 13/51, 2000, p. 15-53 ; Elias Norbert, « La civilisation des parents », in Au-delà de Freud : sociologie, psychologie, psychanalyse, traduction de Marc Joly, Paris, La Découverte, 2010, p. 81-112.

15 Wouters Cas, « Comment les processus de civilisation se sont-ils prolongés ? De la "seconde nature" à la "troisième nature" », in Deluermoz Quentin (dir.), Norbert Elias, Paris, Perrin, 2012, p. 331-360.

16 Van Krieken Robert, « Social Discipline and State Formation: Weber and Oestreich on the Historical Sociology of Subjectivity », op. cit.

17 Foucault Michel, Surveiller et punir, op. cit.

18 Voir Foucault Michel, Naissance de la biopolitique, Paris, Gallimard/Seuil, 2004.

19 Voir les travaux de Vigarello Georges, Le corps redressé, Paris, Delarge, 1978 ou (entre autres) Vigarello Georges, Le propre et le sale, Paris, Éditions du Seuil, 1987 pour une conjugaison des apports de Elias et Foucault en sociologie du corps ; dans le domaine de la santé, voir Memmi Dominique, Faire vivre et laisser mourir : le gouvernement contemporain de la naissance et de la mort, Paris, La Découverte, 2003, pour une articulation entre le thème foucaldien du gouvernement par la parole et le motif éliassien de l’autocontrôle.

20 Elias Norbert, La société des individus (1ère édition allemande 1987), traduction de Jeanne Etoré, Paris, Pocket, 2004.

21 Elias Norbert, Du temps (1ère édition allemande 1984), traduction de Michèle Hulin, Paris, Fayard, 1996.

22 Cette thématique est récurrente chez Elias. Voir par exemple, Elias Norbert, La société de cour, op. cit. ou Elias Norbert, Qu’est-ce que la sociologie ?, op. cit.

23 Burkitt Ian, « Over-coming Metaphysics: Elias and Foucault on Power and Freedom », Philosophy of the Social Sciences, 23/1, p. 50-72.

24 Foucault Michel, Histoire de la sexualité. 1 : La volonté de savoir, Paris, Gallimard, 1976.

25 Elias Norbert, Engagement et distanciation : contributions à la sociologie de la connaissance (1ère édition allemande 1983), traduction de Michèle Hulin, Paris, Fayard, 1993 ; Smith Dennis, « The Civilizing Process and The History of Sexuality : Comparing Elias and Foucault », Theory and Society, 28/1, p. 79-100.

26 Cette égalisation résulte du développement des interdépendances et est censée renforcer la norme d’autocontrainte.

27 Elias Norbert, La dynamique de l’Occident, op. cit., p. 212.

28 Ibid., p. 232.

29 Sur ces différents points, voir la section "Civilisation des mœurs et discipline sociale".

30 Elias Norbert, La société de cour, op. cit., p. 59-60.

31 Ibid., p. 60.

32 Elias critique sur ce point Thorstein Veblen auquel il reproche d’avoir abordé, dans Veblen Thorstein, Théorie de la classe de loisir (1ère édition anglaise 1899), traduction de Louis Evrard, Paris, Gallimard, 1979, la quête de prestige sous l’angle de la satire morale et sociale sans accorder assez d’attention aux contraintes qui l’encadrent et à ses effets structurants sur le plan social.

33 Voir la section "Civilisation des mœurs et discipline sociale".

34 Elias Norbert, La société de cour, op. cit., p. 80.

35 Elias Norbert, Logiques de l’exclusion. Enquêtes sociologiques au cœur d’une communauté (1ère édition anglaise 1965), traduction de Pierre-Emmanuel Dauzat, Paris, Fayard, 1997.

36 En réalité Leicester.

37 Elias Norbert, Mozart : Sociologie d’un génie (1ère édition allemande 1991), traduction de Jeanne Etoré et Bernard Lortholary, Paris, Éditions du Seuil, 1991, p. 19-20. La quête de reconnaissance est aussi invoquée comme un moteur de la sublimation qu’Elias considère comme le moteur de la démarche artistique de Mozart.

38 Lilti Antoine, Le Monde des salons. Sociabilité et mondanité à Paris au XVIIIe siècle, Paris, Fayard, 2005. Sur le travail de Lilti et la façon dont il permet de cerner les logiques de l’estime sociale, je me permets de renvoyer à l’entretien figurant dans le présent dossier.

39 Elias Norbert, La société des individus, op. cit., p. 72.

40 Voir Elias Norbert, Au-delà de Freud, op. cit.

41 Elias Norbert, La société des individus, op. cit., p. 261.

42 Voir aussi Elias Norbert, « Sociologie et psychiatrie », in Au-delà de Freud, op. cit., p. 47-79.

43 Ainsi que le souligne Robert Van Krieken : Van Krieken Robert, « Social Discipline and State Formation… », op. cit. ; voir aussi Van Krieken Robert, « The Organization of the Soul : Elias and Foucault on Discipline and the Self », Archives européennes de sociologie, 31/2, 1990, p. 135-53, où Van Krieken va jusqu’à parler d’une approche quasi-behavioriste de l’impact des institutions sur les conduites individuelles.

44 Burkitt Ian, « Over-coming Metaphysics: Elias and Foucault on Power and Freedom », op. cit.

45 Warren Mark, Nietzsche and Political Thought, Boston, MIT Press, 1991.

46 En partie seulement car dans le travail réalisé avec Arlette Farge sur les Archives de la Bastille, Foucault montre comment les familles, y compris de milieux populaires, se sont approprié le dispositif des lettres de cachet pour réclamer l’enfermement discret de fils, de conjoints perçus comme déviants. Dans ce cadre, sont mises en exergue les logiques d’estime sociale, le motif de la respectabilité qui gouvernent les comportements. Voir Farge Arlette et Foucault Michel, Le désordre des familles, Paris, Gallimard, 1982 ; voir aussi Arlette Farge qui développe explicitement ce thème dans Farge Arlette, « Familles. L’honneur et le secret », in Ariès Philippe et Duby Georges (dir.), Histoire de la vie privée, vol. 3, p. 560-601. Je remercie vivement Luca Paltrinieri qui a attiré mon attention sur ce point.

47 L’enjeu étant, entre autres, de prendre ses distances avec Karl Mannheim dont il fut l’assistant.

48 Voir Ihl Olivier, Le mérite et la république, Paris, Gallimard, 2007 ; voir aussi Dumons Bruno et Pollet Gilles, La fabrique de l’honneur, Rennes, PUR, 2009.

49 Ihl Olivier, Le mérite et la république, op. cit., p. 14.

50 Ibid., p. 159.

51 Ibid., p. 219.

52 Voir la section "Civilisation des mœurs et discipline sociale".

53 Sur ces questions, voir Scott John, Stratification and Power, Cambridge, Polity Press, 1996.

54 Une configuration n’est pas un système, elle ne tend pas vers l’équilibre…

55 Voir entre autres Elias Norbert, Qu’est-ce que la sociologie ?, op. cit.

56 Hoggart Richard, La culture du pauvre, Paris, Éditions de Minuit, 1970 ; Skeggs Beverley, Des femmes respectables : classe et genre en milieu populaire, Marseille, Agone, 2014 ; Willis Paul, L’école des ouvriers, Marseille, Agone, 2011.

57 Voir Muchembled Robert, Culture populaire et culture des élites dans la France moderne (xve-xviiie siècle), Paris, Flammarion, 1978.

58 Je rejoins les analyses de Van Krieken Robert, « The Organization of the Soul… », op. cit.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Alice Le Goff, « Estime et discipline sociale au prisme de la sociologie de Norbert Elias », Terrains/Théories [En ligne], 4 | 2016, mis en ligne le 19 août 2016, consulté le 28 mai 2017. URL : http://teth.revues.org/705 ; DOI : 10.4000/teth.705

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Auteur

Alice Le Goff

Université Paris Descartes, Cerlis-UMR 8070

Alice Le Goff est maître de conférences en philosophie sociale et politique à l'Université Paris Descartes, membre du Cerlis (UMR 8070) et membre junior de l'IUF (2016-2021). Ses recherches s'inscrivent à la jointure de l'épistémologie des sciences sociales et de la philosophie pratique. Dans le sillage de ses travaux en théorie démocratique et sur la théorie de la reconnaissance, elle travaille actuellement sur la pensée sociale de Thorstein Veblen d'une part, et sur la question de l'honneur, de ses enjeux sociaux et pratiques dans les sociétés contemporaines d'autre part. http://www.cerlis.eu/team-view/le-goff-alice/

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