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Dossier

Quelques prémisses pour une théorie de l’estime sociale

Premises of A Theory of Social Esteem
Christian Lazzeri

Résumés

Cet article s’interroge sur les prémisses d’une théorie de l’estime sociale ; dans un premier temps, il se demande à quel type de motivation correspond la demande d’estime sociale et il répond, en s’appuyant sur les auteurs classiques, que celle-ci correspond à la satisfaction d’intérêts psychiques. Il apparaît cependant que la fixation du contenu des intérêts sur n’importe quel type d’objet dépend en réalité de sa détermination par l’identité des agents, comme le montre la corrélation observable entre la transformation des composantes (émotionnelles, cognitives et sociales) de leur identité et la transformation de leurs intérêts. Toute estime sociale qui a pour objet les composantes de l’identité d’un agent se rapporte ainsi à cette dernière en totalité de telle sorte qu’il éprouve alors un intérêt pour son identité. Dans un second temps, l’article se demande si la distribution d’estime sociale tout comme l’identité qui en est l’objet dépendent d’une perspective normative, ce qui conduit à l’examen de la conception honnethienne de la reconnaissance qui défend une telle option théorique. L’article soumet cette théorie à l’évaluation critique et cherche à dégager des pistes de recherche pour la construction d’une théorie de l’estime sociale.

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Texte intégral

  • 1 James William, Précis de psychologie, Éditions Marcel Rivière, Paris, 1909, p. 231.

1William James notait dans son Précis de psychologie (1890), qu’« une punition d’une cruauté diabolique, si elle était physiquement réalisable, consisterait à abandonner un homme dans la société en empêchant que nul ne l’y remarquât. Si personne ne se retournait quand nous entrons, ne répondait quand nous parlons, ne prenait garde à ce que nous faisons, si tous ceux que nous rencontrons se conduisaient avec nous comme avec un mort, agissaient comme si nous n’existions pas, nous serions avant peu en proie à une sorte de rage et de désespoir d’impuissance, auprès de quoi les pires tortures physiques seraient un soulagement »1.

2De nombreux auteurs classiques comme Pascal, Mandeville, Hume, Smith ou Rousseau avaient souligné avant lui l’importance de l’estime sociale. Ils définissaient celle-ci comme une attitude évaluative et souvent comparative qui s’exprime essentiellement par une catégorisation sociale qui sanctionne des degrés de conformité ou de déviance à l’égard de normes sociales et formule des verdicts formels ou informels d’intensité variable concernant la position des individus à l’égard de ces normes. Ces attitudes de catégorisation peuvent émaner aussi bien d’individus, de groupes sociaux ou d’institutions, distributeurs d’approbation ou de blâme, et dont les objectifs visent, selon les cas, l’intégration sociale, le contrôle social ou la domination. Les penseurs classiques faisaient aussi valoir que l’estime sociale, en raison de son importance, est universellement recherchée parce qu’elle satisfait de façon instrumentale ou non l’intérêt individuel. Dans la mesure où cet article s’intéresse à quelques-unes des prémisses nécessaires à la construction d’une théorie de l’estime sociale, il ne devrait pas faire l’économie d’une discussion concernant cet aspect motivationnel de la recherche de l’estime sociale (I).

3Il n’est cependant pas certain que cette discussion se conclue par la thèse selon laquelle les agents sociaux ne sont que des « homo œconomicus symboliques » dans la mesure où leurs intérêts peuvent être déterminés par leur identité – prise ici au sens d’identité sociale – qui constitue l’objet même de la reconnaissance, que ce soit de manière directe ou indirecte (II). Si l’on se tourne ensuite vers la distribution d’estime sociale il faut se demander dans quelle mesure celle-ci doit être distribuée selon des principes normatifs et si elle se rapporte à des pratiques et des identités privilégiées au détriment d’autres comme le soutient Axel Honneth (III). Enfin, de la discussion critique avec Honneth se dégagent certaines perspectives théoriques pour un programme de recherche sur l’estime sociale (IV). Il existe certainement d’autres questions qui mériteraient d’être abordées dans le cadre d’une théorie de l’estime sociale, mais la discussion de ces questions fait nécessairement partie de ses prémisses.

Estime sociale et intérêt

Egoïsme et égocentrisme

  • 2 Lazzeri Christian, « Esquisse d’une histoire des théories de l’estime sociale », à paraitre, 2016.
  • 3 Elster Jon, Le désintéressement. Traité critique de l’homme économique vol. 1, Paris, Éditions du S (...)
  • 4 La Rochefoucauld, Maximes, Éditions Truchet, Paris Garnier, 1967, p. 5 ; Saint-Evremond emploiera l (...)
  • 5 Elster Jon, Le désintéressement, op. cit., I, p. 79. Une autre variante de ce refus se trouve dans (...)

4Les penseurs des xviie et xviiie siècles (moralistes, théologiens, philosophes politiques) soutenaient de façon à peu près unanime que la recherche et l’obtention de l’estime sociale se révèlent d’une importance fondamentale pour les individus en raison des avantages divers qu’ils en retirent, qu’il s’agisse de ressources matérielles, de biens positionnels ou de la représentation du moi. Ils ont consacré des analyses minutieuses et systématiques aux processus de recherche et de distribution de l’estime sociale dans les différentes sphères sociales où se rencontrent cette « offre » et cette « demande »2. On peut cependant ne pas partager cette thèse et considérer que le recours au concept d’intérêt se révèle ici inapproprié, surtout en ce qui concerne la représentation du moi et l’estime de soi qui en découle pour les individus. Tel est le point de vue défendu dans un essai de Jon Elster sur le désintéressement dont l’enjeu consiste à présenter une critique du paradigme de l’homo œconomicus largement dominant dans la théorie économique et étendu par des économistes, des politistes, des sociologues et des ethnologues, à d’autres sphères de la vie sociale, sans pour autant renoncer à la pertinence du paradigme, là où sa valeur explicative locale est avérée3. La discussion présentée par Elster, concernant la question qui nous intéresse, trouve son point de départ dans la définition de l’intérêt proposé par La Rochefoucauld dans l’introduction des Maximes : « Par le mot d’intérêt, on n’entend pas toujours un intérêt de biens, mais le plus souvent un intérêt d’honneur de gloire »4 ; ce que complète la maxime 39 selon laquelle : « L’intérêt parle toute sorte de langues, et joue toute sorte de personnages, même celui de désintéressé ». Elster considère cependant qu’une telle définition est trop large et qu’elle comporte une incohérence interne qui peut-être débusquée au moyen d’un argument comparatif : les motivations et les actions les plus courantes montrent que la poursuite des intérêts individuels recourt le plus souvent à des stratégies de compensation sacrificielle : avec des taux d’escompte variable, on procède au sacrifice de l’intérêt matériel présent quelconque au profit d’un intérêt matériel futur plus important. Le différentiel de satisfaction rémunère le sacrifice. Or, il ne saurait en aller de même dans le cadre de la définition élargie de l’intérêt qui enveloppe l’honneur et la gloire : il n’existe pas de compensation sacrificielle homogène lorsqu’on renonce à un intérêt de gloire ou d’honneur en vue de le maximiser. On obtiendrait tout au plus ainsi la manifestation d’un comportement désintéressé puisqu’il ne peut être honorable d’être sans honneur et qu’on ne peut être glorieux de n’être pas glorifié : la stratégie sacrificielle est auto-destructrice puisque le moyen contredit ouvertement la fin. Bref, « on comprend mal comment intérêt pourrait signifier gloire ou honneur. L’idée de rechercher la gloire par le renoncement public à la gloire, l’honneur par le renoncement public à l’honneur, ne fait pas sens psychologiquement »5.

  • 6 Elster Jon, Le désintéressement, op. cit., I, p. 78.

5Cette absence de parallélisme entre les deux formes de compensation sacrificielle qualifie ainsi la recherche des avantages matériels ou immatériels exempts d’une telle contradiction comme seuls candidats pour la définition du concept d’intérêt. Celui-ci, en tant que motivation « consiste dans l’acquisition de biens matériels, au sens le plus large, de connaissance et du salut (intérêts primaires), ainsi que de tous les moyens susceptibles de réaliser ses fins (intérêts secondaires) »6.

  • 7 Ibid., I, p. 60.

6On doit donc classer parmi les intérêts primaires des intérêts matériels aussi bien que des intérêts immatériels (la connaissance et le salut), mais on ne peut compter parmi ceux-ci « les intérêts d’honneur » de La Rochefoucauld qui relèvent d’un autre principe. Ce principe est celui de l’amour-propre qui désigne : « une instance inconsciente, dédiée à la tâche de nous faire valoir aux yeux des autres et de nous-mêmes, et de nous défendre de tout ce qui menace notre autonomie […] on ne s’aperçoit de l’amour-propre que par les effets qu’il produit, mais ceux-ci sont impossibles à nier »7.

  • 8 Ibid., I, p. 61, 71, 339.
  • 9 Ibid., I, p. 339, 353.
  • 10 Ibid., p. 91.

7Cette double valorisation se traduit à la fois par des motivations qui concernent sa mise en œuvre et par des motivations qui constituent des réactions à l’égard de l’attitude des autres, ce qui fait de l’amour-propre « une cause des passions »8. Il découle de ces deux définitions (intérêts et amour-propre) que les émotions et l’intérêt en tant que motivations déterminant des préférences relèvent de deux principe distincts : les émotions (ou les passions) s’expliquent par le principe de l’amour-propre dont l’autre nom est l’égocentrisme, alors que l’intérêt relève de l’égoïsme9. Cette distinction est essentielle pour Elster puisqu’elle constitue l’un des facteurs explicatifs du désintéressement lorsqu’il réside dans le sacrifice d’un intérêt pour satisfaire une passion10.

8Une telle thèse, relative à la négation de l’intérêt comme gratification de l’amour-propre de l’agent, se révèle cependant peu argumentée et donc peu convaincante. Soutenir qu’il est impossible et psychologiquement absurde d’être honoré en renonçant à l’honneur ou glorifié en renonçant la glorification et que cet argument constitue la réfutation indirecte de l’indexation de l’estime sur l’intérêt repose sur un postulat ininterrogé. Celui-ci renvoie à l’idée selon laquelle le sacrifice et le gain se rapportent exactement au même objet, ce qui rend en effet la contradiction inévitable. Or il existe une multiplicité de registres et d’échelles d’honorabilité qui peuvent entrer dans des relations de concurrence compensatoire comme le font les intérêts matériels. C’est ainsi que l’honneur, sous la forme de la prouesse militaire ou plus largement du courage viril comme attribut de la masculinité peut être critiqué ou combattu par l’honneur religieux. De même, on peut renoncer à rechercher un honneur statutaire au profit d’une excellence morale honorable ou encore renoncer à un honneur statutaire au profit d’un autre.

Compensations morales et statutaires

  • 11 Nicole Pierre, Essais de morale, Vol. III, Paris, 1701, p. 245. V. Saint Chrysostome, « Le pécheur (...)
  • 12 Dagron Gilbert, « L’homme sans honneur ou le saint scandaleux » Annales ESC, 4, 1990, p. 929-939. J (...)
  • 13 Duby Georges, Les trois ordres ou l’imaginaire du féodalisme Paris Gallimard, 1978 ; Blanchard Joël (...)
  • 14 Bossuet, « Fragment ou dissertation sur l’honneur », in Œuvres complètes de Bossuet, Paris, Librair (...)

9Le premier cas de figure renvoie aux pratiques du christianisme des premiers siècles qui rejette l’ethos militaire des Grecs et l’honneur de la prouesse guerrière du héros homérique auquel se substitue la figure du moine ou du saint qui possède des attributs négatifs au regard du statut et des conduites de l’honneur viril : il n’a pas de parenté naturelle, n’est pas marié, ne possède pas de propriété, prône soit la séparation totale des sexes soit leur confusion ; il ne répond pas à la violence par la violence et défend une doctrine du salut comme négation pure et simple de la « vaine gloire » du monde. Il revendique ainsi une forme de salut par le déshonneur (Matthieu VI, 1-18). Cependant, il ne lui est pas impossible de recourir à l’honneur revendiqué auprès de Dieu et de la communauté des croyants pour résister à la tentation de l’honneur social en se glorifiant précisément de la victoire sur les normes sociales qui valorisent l’honneur mondain. Mais une telle stratégie comporte un paradoxe moral évident car chercher ostensiblement la gloire (religieuse) équivaut à jouir malgré tout d’une vaine gloire de concupiscence et combattre même celle-ci revient aussi à s’en glorifier, ce qui est doublement contradictoire. Comme le notera plus tard Nicole « on peut désirer par amour-propre d’être délivré de l’amour-propre, comme on peut souhaiter l’humilité par orgueil »11. Situation paradoxale qui touche surtout les plus avancés en piété, c’est-à-dire ceux qui ont lutté le plus victorieusement contre la concupiscence, de sorte que plus on gagne le combat, plus en réalité on le perd par une sorte de « vice de sainteté ». La seule solution est alors d’entrer – bien au-delà de toute auto-tromperie sur ses propres motivations – dans une sorte de processus de dépersonnalisation et de désintégration du moi social qui mène à la sainteté par la voie de la folie (Paul, I Cor. 3,18) ; il faut alors devenir un « saint fou » ou un « saint scandaleux » : un salos, selon le terme utilisé dans la littérature patristique byzantine. Le propre de cette folie, qui s’incarne dans les conduites sociales les plus infâmantes et s’attire la réprobation collective qu’il faudra subir dans une sorte d’apathie sociale, est qu’à l’inverse de la sainteté trop « officielle » de l’acète, elle ne peut plus, au terme du processus, communiquer sa propre victoire. Elle ne peut même plus se la communiquer à elle-même puisque ce qui a été perdu dans ce processus c’est le moi auquel était indubitablement liée la réjouissance de soi12. Il est sans doute impossible – sauf à ce prix – de dépasser le paradoxe de l’honneur par l’humilité, mais parfaitement possible de sacrifier, d’échanger ou simplement de préférer une forme d’honneur à une autre (impossibilité de ne pas se glorifier religieusement de renoncer à l’honneur social) et l’on prônera certainement une telle compensation dans des courants moins radicaux du christianisme. Qu’il suffise de se référer à la formulation par l’Église médiévale de la hiérarchie sociale trifonctionnelle des « ordres » (orantes, pugnantes, laborantes) dans laquelle l’honneur est moins tant un attribut statutaire qu’une sanction de la vertu religieuse qui occupe le sommet de la hiérarchie sociale13, ou à la défense de « l’honneur chrétien » de Bossuet, de Bourdaloue ou du P. Camus, contre celui du rang auquel il faut le préférer, même s’il faut respecter ce dernier14.

  • 15 Aristote, Éthique à Nicomaque, Paris, Vrin, 1972, 1123b5-1125a15.
  • 16 Ibid., 1124a.
  • 17 Epictète, Manuel, in Les Stoïciens, Paris, Gallimard, Pléiade, 1962, XXIV, XXVIII, XXIX, XLIV, XLVI (...)
  • 18 Bayefsky Rachel, « Dignity, Honour and Human Rights: Kant’s Perspective », Political Theory, 41, 20 (...)

10Le second cas de figure, d’ailleurs apparenté au premier, est relatif à l’honorabilité de l’excellence morale qui peut se révéler opposée et toujours préférable à l’honneur statutaire alloué à la richesse, au pouvoir ou au rang. Dans L’éthique à Nicomaque, Aristote décrit les attributs de l’homme magnanime (megalopsuchos) dont la magnanimité, présuppose l’existence de toutes les vertus et en constitue l’hyperbole par la perfection qu’elle leur confère. Elle permet ainsi de réaliser des actions exceptionnelles rémunérées par des marques d’honneur éminentes car « l’honneur est la récompense de la vertu et [..] c’est aux gens de bien qu’il est rendu »15. La jouissance de l’honneur statutaire constitue sans doute une prédisposition à la recherche de l’honneur-vertu, et la conjonction des deux marque le degré le plus élevé de la magnanimité, mais elle peut aussi contribuer à l’échec de cette recherche en raison du sens inapproprié de supériorité que peut susciter l’honneur statutaire : on doit donc résolument préférer l’honneur-vertu à l’honneur-statut16. De leur côté, les stoïciens soutiennent une position analogue et vont même, pour certains d’entre eux comme Épictète, jusqu’à rendre les deux types d’honneur antagonistes17. Dans ses Leçons sur l’éthique, Kant proposera une distinction semblable entre les deux types d’honneur en faisant du sentiment de l’honneur lié au devoir (Ehrliebe) un adjuvant de la moralité, contrairement au désir de l’honneur social (Ehrbegierde)18.

  • 19 Appiah Anthony, Le code de l’honneur. Comment adviennent les révolutions morales, Paris, Gallimard, (...)
  • 20 Pitt-Rivers Julian, Anthropologie de l’honneur. La mésaventure de Sichem, Paris, Hachette, 1997, p. (...)
  • 21 Skeggs Beverley, Des femmes respectables. Classe et genre en milieu populaire, Marseille, Agone, 20 (...)
  • 22 Willis Paul, L’école des ouvriers. Comment les enfants d’ouvriers obtiennent des boulots d’ouvriers(...)
  • 23 Hoggart Richard, La culture du pauvre, Paris, Les éditions de minuit, 1970, p. 119. Hoggart Richard (...)

11Le troisième cas de figure est relatif aux compensations inter-statutaires et peut-être illustré, en premier lieu, par l’étude qu’Anthony Appiah consacre à l’inversion des marques d’honorabilité dans la pratique du bandage des pieds féminins en Chine. Cette pratique traditionnelle caractéristique des milieux aristocratiques constituait un attribut de distinction sociale honorifique et, pour éliminer les dommages physiques mutilants de cette pratique, il a fallu compenser son caractère honorable en inversant l’objet de la reconnaissance sociale par la fixation de l’honneur social sur la conservation de l’intégrité physique des femmes. Les campagnes conjointes de certains milieux lettrés chinois occidentalisés, des missionnaires et d’associations occidentales sont parvenues, au début du xxe siècle, à éradiquer progressivement cette pratique19. On peut se référer en second lieu au livre que Julian Pitt-Rivers a consacré à la culture de l’honneur dans les sociétés méditerranéennes – en l’occurrence ici, l’Andalousie – dans lesquelles la « pureté sexuelle » des femmes des classes populaires leur confère un statut social largement compensatoire à l’égard de celui des classes dominantes, moins investies dans cette conservation. Une telle protection, faite de surveillance des conduites féminines et d’exigences de réparation des offenses sexuelles, constitue un apanage masculin, mais en vertu des formes de socialisation spécifiques des sociétés méditerranéennes, elle est très tôt revendiquée par les femmes elles-mêmes qui préfèrent largement la virginité pré-matrimoniale et la fidélité conjugaleà la jouissance d’un rang social supérieur pour se garantir contre toute dégradation statutaire de perte de l’honneur sexuel20. De son côté, Beverley Skeggs a montré dans une enquête conduite dans le nord-ouest de l’Angleterre sur les effets du croisement du genre et de la classe en milieu populaire, que les femmes à faible capital scolaire en situation de précarité économique, s’orientent assez fréquemment vers les métiers de l’aide sociale. Or, le croisement de leur travail domestique et de leur programme de formation met en valeur la figure d’un « soi dévoué » entièrement orienté vers les activités de care. Dans la mesure où il constitue le « noyau » de la valorisation de leur expérience professionnelle, la reconnaissance qu’il obtient compense l’infériorité statutaire et permet à ces femmes d’éprouver une supériorité sur les femmes des classes moyennes et supérieures dépourvues (ou jugées telles) de ce soi dévoué21. En troisième lieu, les recherches de Paul Willis sur la contre-culture scolaire des fils d’ouvriers anglais de la région des Midlands font apparaitre que ceux-ci préfèrent largement leur futur statut d’ouvrier défini par des valeurs de violence virile, de révolte contre l’autorité (scolaire), de solidarité de groupe et de valorisation du savoir pratique à celui du « bon élève diplômé » soumis aux exigences de la culture scolaire légitime et qui valorise le savoir théorique et la réussite individuelle22. De sorte que ces jeunes ouvriers contribuent activement à la reproduction de leur appartenance de classe en revendiquant activement la trajectoire de leur destin social. En quatrième lieu, Richard Hoggart a montré, dans ses travaux sur la culture des classes populaires anglaises urbaines que celles-ci manifestent, malgré une relation évidente de subordination sociale, une certaine fierté fondée sur la possession de dispositions à la propreté, à l’épargne, à la franchise non dépourvue de rudesse et de brutalité dans les relations sociales, enveloppées dans un amour-propre suscité par l’indépendance économique et financière : ne compter que sur son propre travail et ne rien devoir aux institutions d’assistance ou de bienfaisance publique constitue un élément décisif du « point d’honneur » qui peut aller jusqu’à s’abstenir d’une demande de bourse scolaire pour les élèves. Ce rejet de la dépendance se traduit aussi au sein des rapports de pouvoir économiques ou institutionnels par une forme de défi ouvert (« je ne suis pas un monsieur, moi ! ») ou par le persiflage visible et l’insolence de la fausse humilité qui durcit la frontière sociale entre le « nous » et le « eux ». Il rend compte aussi de la valorisation du groupe social qui se caractérise, entre autres, par les tentatives de contrôle de la mobilité sociale ascendante de ses membres : « Les membres des classes populaires hésitent souvent à devenir contremaîtres ou sous-officiers, craignant qu’on ne les accuse d’être passés « de l’autre côté »23.

  • 24 Elster Jon et Muller Sylvie, « Réputation et caractère », Communications, 2, 2013, p. 32.

12Il apparaît ainsi qu’à ces trois niveaux : religieux, éthique et statutaire, il est possible de procéder à des « échanges compensatoires » entre diverses conceptions et pratiques de l’honneur dans lesquelles le gain excède ou équilibre le sacrifice ou la renonciation. Un intérêt d’estime en matière religieuse, éthique ou statutaire en compense un autre auquel on renonce. La thèse d’Elster, fondée sur la preuve indirecte selon laquelle l’honneur ne peut être conçu comme un intérêt du moi en raison de la contradiction du sacrifice compensatoire, n’est donc pas convaincante. Sa négation contribue ainsi à valider indirectement la thèse intuitivement plausible selon laquelle la recherche d’estime sociale satisfait un tel intérêt, comme le pensaient les auteurs classiques. Il n’y a donc aucune raison de conclure que « les deux choses qui importent le plus à nombre d’entre nous, c’est notre intérêt mais aussi notre image en tant qu’elle n’est pas motivée uniquement par notre intérêt »24.

  • 25 Lazzeri Christian, « Peut-on composer les intérêts ? Un problème éthique et politique dans la pensé (...)
  • 26 De ce point de vue, pour être plus précis, on peut tracer une ligne de partage entre les auteurs qu (...)

13La seconde thèse d’Elster aussi peu convaincante que la première consiste à assimiler intérêt et égoïsme, ce qui ne va nullement de soi. Les auteurs classiques comme Spinoza, Mandeville ou Rousseau qui recourent au concept d’intérêt (matériel et non matériel) d’un point de vue éthique et politique avaient distingué à juste titre deux versants de l’intérêt du moi pour soi et pour les ressources extérieures : le self liking et le self love, distinction qui réactualisait celle du Moyen Âge entre l’amor sui et de l’amor proprius (qui traduisait elle-même les deux versants de la philautia aristotélicienne) et que le français traduit par amour de soi et amour-propre ou bien, selon les théologiens du xviie siècle, par intérêt nôtre et intérêt propre25. Cette distinction, lorsqu’elle est exprimée en termes de possession et d’usage des ressources extérieures, renvoie à des attitudes coopératives en matière d’échange et de partage des biens ou à des logiques non coopératives de prédation, d’accaparement ou de défection, selon le contexte social considéré qui contribue à favoriser l’une ou l’autre de ces attitudes26. Lorsque cette distinction s’exprime en termes de distribution, d’estime sociale elle permet de distinguer la reconnaissance mutuelle de la recherche d’estime asymétrique et monopolistique et elle rend compte d’un certain nombre de relations coopératives ou conflictuelles que l’on aborde plus loin (III). Une telle analyse, on le voit, impose deux conclusions : la première est que les auteurs classiques sont particulièrement fondés à faire sans contradictions de l’estime un type d’intérêt spécifique et la seconde est que cet intérêt comporte des conséquences variables selon le contexte social considéré.

14Bien qu’on puisse admettre que l’estime sociale satisfasse un intérêt du moi, il n’en résulte pas que cet intérêt constitue en lui-même une instance ultime d’explication du comportement individuel et collectif. Dans une perspective réductionniste, on peut admettre que les changements dans les motivations et les préférences des agents peuvent être décrits comme des changements partiels ou complets des composantes de leur identité. On peut ainsi soutenir que l’intérêt individuel, qu’il soit ou non de nature matérielle, doit pouvoir se déduire de l’identité de l’agent et qu’il ne représente donc pas un fondement autonome dont on devrait partir pour rendre compte, non seulement des conduites intéressées, mais même des conduites désintéressées des agents.

La subsomption de l’intérêt sous l’identité

  • 27 Bien que leur analyse soit très abstraite et schématique voir Kopstein Jeffrey et Lichbach Mark, Co (...)

15Les intérêts qui sont censés constituer la motivation essentielle de l’action, ne sont pas en réalité des intérêts abstraits et interchangeables ce sont des intérêts d’individus ou de groupes sociaux déterminés. À ce titre, ils ne peuvent être définis indépendamment de ce que sont les individus ou les groupes sociaux qui les portent (et pas seulement de ce qu’ils se représentent être) et ils varient avec leur identité : il en résulte que les changements d’identité entraînent ipso facto une transformation du contenu des intérêts27. On peut montrer qu’il existe plusieurs modalités de transformation des composantes de l’identité qui commandent la transformation du contenu des intérêts individuels et collectifs et on peut évoquer, sans ordre particulier, quelques-unes d’entre elles, faute de les mentionner toutes et de pouvoir d’ailleurs étudier en détail celles qui sont évoquées. Le premier type de transformation des composantes de l’identité se rapporte au changement émotionnel ; le second à celui des croyances et le troisième à celui des positions sociales.

  • 28 Hassan Judith, A House Next Door to Trauma. Learning from Holocaust Survivors How to Respond to Atr (...)
  • 29 « Durablement et substantiellement », sans qu’on puisse préciser la durée ou l’importance de ce cha (...)

16Concernant les émotions, les exemples qui rendent le phénomène particulièrement visible renvoient aux situations de guerre ou d’internement concentrationnaire ou de violences intenses qui transforment profondément les attitudes émotionnelles L’agent qui demeure numériquement identique se révèle qualitativement différent en raison de ces changements car il ne peut plus intégrer ces expériences traumatiques dans la continuité d’un moi qui se défend contre elles en les excluant et se divise précisément pour se défendre. Dès lors, les intérêts positionnels (pouvoir, rang social) et distributionnels (ressources matérielles) antérieurement recherchés par les agents sont affectés par ces changements d’identité et ne peuvent plus être poursuivis de la même manière28. Le second type de changement, à l’inverse, passe par une transformation des croyances (en un sens large de savoirs, de valeurs, et de convictions) sous forme de changements qui affectent les cadres théoriques, les concepts, les notions, les normes morales et sociales, les grilles de classement et les stéréotypes de l’agent sous l’effet de l’éducation, de la conversion religieuse ou de l’endoctrinement. Que ces croyances soient le principe de formation des préférences ou l’instrument de leur satisfaction, les modifications dont elles font l’objet ne manquent pas de retentir sur les préférences en changeant leur contenu, leur intensité ou leur hiérarchie. Si ces croyances se modifient durablement et substantiellement, elles affectent alors l’identité de l’agent et exercent ainsi un effet sur la perception de ses intérêts29. Enfin, il est possible de combiner transformation émotionnelle et changement dans les croyances, que la première ou le second soient causalement déterminants selon les situations sociales.

  • 30 Naudet Jules, Entrer dans l’élite. Parcours de réussite en France, aux États-Unis et en Inde, Paris (...)

17Le troisième type de changement concerne la position sociale, qu’elle relève de la mobilité ascendante, du déclassement ou de la mobilité transversale et la transformation porte alors sur l’identité sociale de l’agent. Dans le cas de la mobilité ascendante, elle procède de sa resocialisation par son intégration dans un groupe social de rang plus élevé, ou son appartenance à une nouvelle classe qui se traduit par un accroissement de ressources matérielles et à une consécration sociale visible. Mais cette intégration ne se fait pas sans reste car l’identification partielle de l’agent au groupe d’origine demeure en vigueur et il conserve encore (même affaibli) un lien de solidarité avec le groupe sous la forme d’une « dette » à honorer ou d’une aide à dispenser, comme dans le cas des transfuges de caste ou en général des membres des groupes subordonnés, témoignant ainsi d’un « intérêt pour.. » le groupe d’origine30. D’un autre côté, l’identification partielle au groupe de placement contribue à redéfinir les intérêts de l’agent en termes de statut et de classe sous forme « d’intérêt à… » tous les bénéfices individuels liés à l’occupation de la nouvelle position. Ce dualisme de l’intérêt exprime assez précisément la tension entre ces composantes de l’identité sociale.

  • 31 Bourdieu Pierre et Sayad Abdelmalek, Le déracinement. La crise de l’agriculture traditionnelle en A (...)
  • 32 Bourdieu Pierre, Esquisses algériennes, Paris, Éditions du Seuil, 2008, p. 202-203, 231-232, 353.

18C’est ce que l’on peut aussi observer, par exemple, à propos des phénomènes de déclassement qui affectent les transformations statutaires dans le passage des sociétés pré capitalistes aux sociétés capitalistes lorsque ces transformations s’avèrent relativement rapides, ainsi que celles qui affectent, par exemple, les salariés des classes moyennes dans les sociétés capitalistes. Les différentes études de Bourdieu sur la Kabylie, illustrent le premier cas de figure et montrent que les habitus de la paysannerie « dépaysannée » expriment une contradiction entre la condition statutaire honorable du petit propriétaire indépendant et la condition dégradée du sous-prolétaire en situation de dépendance salariale31. Ces éléments discordants d’identité sociale s’expriment ainsi dans des habitus clivés qui commandent à leur tour des intérêts contradictoires de ces sous-prolétaires qui oscillent entre l’adaptation des préférences aux chances et les rêves d’avenir les plus irréalistes pour leurs enfants32.

  • 33 Newman Katherine S., Falling from Grace. Downward Mobility in an Age of Affluence, Berkeley, Univer (...)

19L’étude anthropologique de Katherine Newman sur les déclassements des cadres américains entre 1960 et 1990 conduit à des observations voisines, au moins en ce qui concerne les effets de désorientation sociale produits par les emplois de ces cadres désormais limités à des tâches d’exécution et par les clivages de l’identité professionnelle qui transforment le capital scolaire et professionnel, les positions de pouvoir, le bénéfice de la déférence, les normes de consommation de la classe moyenne en autant d’obstacles à l’exercice de la nouvelle profession en raison de leur discordance, tout comme celle-ci fait obstacle à la possibilité de réintégrer le statut social antérieur. C’est ce clivage des deux identités qui produit des croyances et des intérêts sociaux discordants en vertu desquels ces cadres ont tendance à se condamner eux-mêmes de leur échec dans la réintégration de leur position antérieure, tout en désignant leurs employeurs comme responsables de leur situation dégradée33.

  • 34 Pour une discussion de l’objection selon laquelle : a) l’identité est elle-même le produit des inté (...)
  • 35 Il existe sans doute d’autres approches normatives de la distribution de l’estime sociale, par exem (...)

20On peut conclure de ces analyses que l’intérêt individuel et collectif pour la jouissance de l’estime sociale ne transforme nullement les agents en « homo œconomicus symboliques » puisque le contenu même de cet intérêt est déterminé par leur identité et non l’inverse34. Contrairement aux théoriciens du choix rationnel qui font profession d’ignorer les processus de formation des préférences des agents, il importe au premier chef de les analyser parce qu’ils rendent compte de la détermination des intérêts matériels et symboliques, de leur transformation, de leur ambiguïté et de leurs contradictions qui s’expriment dans des conduites rationnellement explicables, mais non toujours rationnelles du point de vue de leurs objectifs et de leur efficace. Bref, il existe, si l’on veut, un intérêt pour l’identité déterminé par l’identité elle-même. Si l’on admet cette thèse, on devra alors s’interroger sur les facteurs de production de l’identité que les limites de cet article restreignent à l’identité sociale. Sans méconnaître leur diversité, on accordera que parmi ceux-ci la reconnaissance (et l’estime sociale en constitue une spécification) occupe une place importante. C’est ce rapport qu’il faut maintenant analyser en commençant par discuter le cadre théorique qui a tenté de relier étroitement l’estime sociale et l’identité, à savoir, celui représenté par la théorie honnethienne de la reconnaissance qui a assez rapidement conquis une place importante au sein des théories contemporaines de la reconnaissance en réorientant les programmes de recherche de la Théorie Critique. L’intérêt d’une discussion des thèses de Honneth découle de sa conception normative de l’identité, conception qui engage celle d’une estime sociale, elle aussi normative, ce qui impose nécessairement à toute réflexion théorique sur les prémisses de l’estime sociale de se demander si la distribution de celle-ci doit être comprise dans une telle perspective. On se propose de soumettre la thèse honnethienne à une évaluation susceptible de réorienter un programme de recherche sur la nature et les effets de l’estime sociale35.

Estime sociale normative et identité

21Les objets des attitudes de reconnaissance se révèlent d’une grande variété. Selon certains théoriciens, ce sont des propriétés ou des qualités de l’agent comme la liberté (Hegel, Sartre) ; d’autres mettent en avant des capacités ou des aptitudes (Honneth, Rawls, Habermas) ; d’autres encore insistent de façon plus objective et limitée sur le rôle des performances dans tous les domaines de la vie sociale (Parsons, Homans, Brennan et Pettit, Goode) ; d’autres enfin soulignent l’importance du statut et du pouvoir social des agents (Veblen, Weber, Mauss, Elias, Wright-Mills, Bourdieu). Sans chercher à trancher ici la question de savoir si ces « objets » de l’estime sociale sont réductibles ou convertibles les uns dans les autres, il faut observer qu’ils ont en commun d’être « portés » par les agents sociaux dont ils constituent l’être naturel et social et dont ils déterminent, au plan le plus général, les attitudes et les conduites parce que ce qu’ils pensent, sentent et font dépend nécessairement de ce qu’ils sont, qu’il s’agisse de leurs propriétés naturelles (désir de conservation, rationalité, émotions, capacité d’empathie..) ou de leurs propriétés sociales : aucun agent ne peut agir actuellement hors de sa propre identité actuelle. Même la liberté radicale de la conscience sartrienne dépend de cette propriété naturelle et constitutive de la conscience de pouvoir dépasser tous les états de conscience par sa simple visée intentionnelle et c’est ce qui explique que, selon lui, les sujets soient « condamnés » à être libres. Comme toutes ces propriétés naturelles ou sociales (ainsi que les performances) sont intégrées au moi à titre de propriétés constituantes, il est difficilement concevable que leur reconnaissance ne porte pas indistinctement sur ces propriétés et sur l’expression de leur intégration, à savoir le moi lui-même et contribue ainsi à la production de l’identité individuelle et collective. Ce rapport entre identité reconnaissance fait l’objet de cinq thèses chez Honneth.

Le paradigme interactionniste et ses expressions

  • 36 Honneth Axel, Les pathologies de la liberté. Une réactualisation de la philosophie du droit de Hege (...)

221°) La conception honnethienne de la reconnaissance relève de la famille des théories interactionniste car elle soutient que les attitudes et les actes de reconnaissance relèvent essentiellement de rapports intersubjectifs, rapport dans lesquels les partenaires se confirment « réciproquement et de façon non contrainte dans des aspects déterminés de la personnalité qui dépend de chaque fois du mode de l’interaction sociale »36. De telles relations, même si elles satisfont un besoin, ne sont nullement interprétables comme un contrat synallagmatique (do ut des) ou une sorte de « troc » conditionné par la disposition de chacun des partenaires à « acheter » la reconnaissance de l’autre en lui distribuant la sienne en retour, ce qui constituerait l’équivalent de l’achat autodestructeur de marques d’honneur. La réciprocité de la reconnaissance repose bien plutôt sur une relation conditionnelle d’attribution de valeur entre les partenaires : X ne peut être reconnu par Y que parce qu’il a commencé par reconnaitre à Y une valeur qui conditionne celle que celui-ci attribue à X en retour. Dans ce cas, X ne rémunère pas Y pour obtenir une rémunération obligée en échange comme s’il s’agissait d’un retour sur investissement ou d’une exécution de paiement, mais la reconnaissance de Y à l’égard de X ne peut avoir de valeur pour X et donc engendrer une satisfaction (satisfaire un intérêt de reconnaissance) que dans la mesure où X a déjà commencé à reconnaître la valeur de Y. Analysant les relations entre reconnaissance et autonomie (v. infra), Honneth fait observer que :

  • 37 Honneth Axel, Ce que social veut dire. II. Les pathologies de la raison, Paris, Gallimard, 2015, p. (...)

« Nous parvenons à l’autonomie par des voies intersubjectives, en apprenant, grâce à la reconnaissance que nous témoignent d’autres personnes, à nous considérer comme des êtres dont les besoins, les convictions et les aptitudes valent d’être réalisées : nous ne nous comprenons cependant nous-mêmes en ce sens que lorsque nous accordons un statut identique aux personnes qui nous reconnaissent, parce que nous devons pouvoir retrouver notre propre valeur, comme dans un miroir, dans leur comportement vis-à-vis de nous. Pour naître et prospérer, l’autonomie individuelle a donc besoin de la reconnaissance réciproque entre sujets ; nous ne l’acquérons pas seul, mais seulement dans la relation avec d’autres personnes, qui sont prêtes à nous accorder leur respect à mesure que nous les respectons de notre côté37 ».

23Autrement dit, si nous devons retrouver notre propre valeur dans leur comportement vis-à-vis de nous, cela signifie que nous devons nécessairement les doter de valeur pour pouvoir percevoir la valeur qu’elles nous accordent.

  • 38 Honneth Axel, La réification. Petit traité de théorie critique, Paris, Gallimard, 2007, p. 69. Honn (...)
  • 39 Honneth Axel, « La reconnaissance : une piste pour la théorie sociale contemporaine », op. cit., p.(...)

242°) Cette reconnaissance mutuelle comporte en outre plusieurs versions dans la mesure où elle est immanente à trois sphères sociales définies par des types d’interactions liées à des pratiques spécifiques. Dans le cadre de la socialité primaire, la reconnaissance mutuelle a pour objet la valeur des besoins et des émotions des partenaires sur la base d’une relation empathique qui fait que chacun d’eux se projette en l’autre en comprenant ses émotions et ses besoins et en les confirmant par son attitude bienveillante : telle est la reconnaissance émotionnelle originaire de type personnel – « forme totalement élémentaire d’intersubjectivité » – qui engendre une confiance en soi par le biais de la sécurité émotionnelle qu’elle produit38. Dans le cadre de la socialité secondaire, elle a pour objet la valeur des propriétés également possédées par les partenaires et requises par la participation à la citoyenneté, comme la capacité à produire des jugements rationnels et à délibérer qui, par leur reconnaissance mutuelle, plutôt que publique engendrent le respect de soi. Telle est la reconnaissance légale de forme universelle39. Toujours dans le cadre de la socialité secondaire, la reconnaissance réciproque a pour objet la valeur individuellement variable des capacités essentiellement à l’œuvre (mais pas seulement) dans le cadre de la coopération par le travail et les échanges économiques dans lesquels la reconnaissance se situe à deux niveaux : dans la structure de l’échange, en suivant Hegel dans les Principes de la philosophie du droit, ou Durkheim dans De la division du travail social, ce qui se trouve reconnu par les agents économiques est d’abord leur dépendance réciproque générale dans la satisfaction de leurs intérêts, la valeur de l’autolimitation de leur intérêt en vue de la coopération, et la valeur des objectifs du partenaire de l’échange qui constitue la condition de sa complémentarité :

  • 40 Honneth Axel, Le droit de la liberté. Esquisse d’une éthicité démocratique, Paris, Gallimard, 2015, (...)

« la "reconnaissance mutuelle" se rapporte simplement à cette expérience réciproque consistant à se voir soi-même confirmé dans les désirs et les objectifs de l’autre, dans la mesure où l’existence de cet autre représente une condition de la réalisation de nos désirs et objectifs propres. Une fois que les deux sujets reconnaissent la nécessité qui est la leur de compléter leurs objectifs respectifs – apercevant donc chez autrui leur propre moi – la liberté qui, jusqu’alors, n’était que réflexive devient une liberté intersubjective40. »

  • 41 Hegel, Principe de la philosophie du droit, Paris, Vrin, 1975, §§187, 189, 192, 199. Honneth Axel, (...)

25La reconnaissance mutuelle porte ensuite sur la valeur variable des capacités des partenaires et de leur contribution à la satisfaction de l’intérêt collectif sanctionnée par un revenu qui garantit l’autonomie de subsistance41. Dans ce cadre, ce qui est reconnu est la valeur différenciée de la contribution des individus à la reproduction sociale et les ressources dont ils bénéficient expriment l’importance de cette reconnaissance sociale :

  • 42 Honneth Axel, Le droit de la liberté. Esquisse d’une éthicité démocratique, op. cit., 2015, p. 81.

« Si comme nous l’a appris Talcott Parsons, note Honneth, l’importance du salaire est l’expression symbolique de la valeur attachée par la société aux différentes formes d’activités, alors la perte de revenus et d’une manière générale la précarisation croissante de l’emploi sous l’effet de la politique économique sont les signes d’un déficit de reconnaissance perceptible dans les rapports collectifs42. »

  • 43 Fraser Nancy et Honneth Axel, Redistribution or Recognition. A Philosophical Exchange, Londres, Ver (...)
  • 44 Honneth Axel, « Des luttes perdues dans le Capital : essai de correction normative de la critique m (...)
  • 45 Honneth Axel, Un monde de déchirements, op. cit., p. 274-275 ; 35-36 ; Honneth Axel, La société du (...)
  • 46 Honneth Axel, Le droit de la liberté, op. cit., p. 75, 217-218, 354 ; Honneth Axel, Un monde de déc (...)

26Dans ce cas, le marché apparait comme principe méritocratique de distribution de ressources et de reconnaissance en vertu d’un principe de réussite (Leistungprinzip) fondé sur la performance et producteur d’estime comparative pour l’obtention de laquelle les groupes sociaux et les classes entrent en concurrence43. On a donc affaire ici à un « fonctionnalisme normatif » ou une « économie morale » qui constitue une condition précontractuelle du marché et fait ainsi de celui-ci un facteur d’intégration sociale44. Dans le cadre spécifique du travail, ce n’est pas seulement le marché qui assure, comme n’importe quel type d’échange, une reconnaissance de sa valeur comme contribution à l’utilité collective et comme condition de l’autonomie individuelle, c’est aussi sa structure coopérative en vertu de laquelle les salariés peuvent reconnaitre transversalement dans chaque poste de travail, la valeur de la contribution de chacun d’eux au processus de production et à l’existence de la solidarité professionnelle45. Cette reconnaissance (d’échange et de coopération) est celle de l’estime sociale en tant que reconnaissance différentielle46.

  • 47 Honneth Axel, « L’autonomie décentrée. Conséquences de la critique moderne du sujet pour la philoso (...)
  • 48 Honneth Axel, La société du mépris, op. cit. p. 255.
  • 49 Honneth Axel, « Réification, connaissance, reconnaissance : quelques malentendus », Esprit, juillet (...)

273°) Du point de vue de ses effets, cette reconnaissance mutuelle constitue la condition d’une réalisation de l’autonomie individuelle que l’on peut définir comme la capacité de développer et de poursuivre sa propre conception de la vie bonne en faisant confiance à ses propres sentiments et intuitions et en défendant des projets de vie pourvus d’une valeur engendrée par les capacités qui en disposent elles-mêmes47. En tant que reconnaissance « attributive », elle reconnaît des qualités préexistantes de l’agent (la rationalité ou les émotions) qui préexistent à la reconnaissance, en tant que reconnaissance « constructive », elle conduit les partenaires acquérir les capacités (talents, compétences etc.) qu’elle reconnaît en les produisant48. Dans le premier comme dans le second cas, elle valorise ainsi l’identité des partenaires, identité qui constitue une condition indispensable de leur accès à l’autonomie et c’est cette autonomie même qui se trouve réciproquement reconnue49. Ainsi et en vertu de (2) et (3) l’identité des individus est à la fois sujet et objet de la reconnaissance réciproque.

Reconnaissance normative et autonomie individuelle

  • 50 Honneth Axel, La société du mépris, op. cit., p. 340, 237-238, 257, 261 ; Honneth Axel, Ce que soci (...)
  • 51 Honneth Axel, La société du mépris. op. cit. p. 237-239, 257, 261 ; Honneth Axel, « Du désir à la r (...)

284°) Cette reconnaissance mutuelle – propriété essentielle – se révèle de nature normative en reliant étroitement deux facteurs : le premier est que l’attribution d’une valeur aux capacités d’autrui, repose nécessairement sur une autolimitation des désirs de chaque partenaire, au sens kantien du terme (bien que la thèse honnethienne ne respecte pas au sens strict la doctrine kantienne), qui consiste pour chacun à limiter son égoïsme, lequel tend à monopoliser la reconnaissance de manière asymétrique comme le montre, par exemple, la théorie psychanalytique reformulée par les travaux de Winnicott : l’une des formes d’égoïsme du sujet réside dans son désir symbiotique originaire, jamais tout à fait résorbé, de fusionner avec autrui (sorte d’incorporation d’autrui à soi-même), qui fait obstacle non seulement à la reconnaissance de ses capacités et de ses qualités, mais à celle de son autonomie50. La renonciation à ce monopole et l’auto-contrainte exercée sur soi-même se confondent avec l’obligation de reconnaitre la valeur des besoins (reconnaissance émotionnelle), l’égalité là où elle existe (reconnaissance légale), et la différence là où elle existe aussi (reconnaissance sociale) : c’est la stricte conséquence de la relation de conditionnalité de reconnaissance énoncée en (1)51.

  • 52 Honneth Axel, Disrespect. The Normative Foundations of Critical Theory, Cambridge, Polity Press, 20 (...)

29Le second facteur réside dans l’attente par autrui de sa propre confirmation à la manière d’une exigence qui peut être comprise de façon émotionnelle au regard de la satisfaction attendue et rationnelle quant aux effets bénéfiques de la confirmation, ce qui renforce le principe d’auto-contrainte et contribue à créer l’obligation52. Une telle obligation, pour que la reconnaissance soit conforme à son objectif, doit se manifester sous la forme d’une intention spécifique, d’une visée de reconnaissance intentionnelle adressée à un ou plusieurs partenaires :

  • 53 Honneth Axel, La société du mépris, op. cit., p. 253, (je souligne) raison pour laquelle la reconna (...)

« Que ce soit dans des gestes, des actes de langage ou des agencements institutionnels, ces expressions ou ces dispositions ne représentent un cas de "reconnaissance" que si leur finalité première est, d’une façon ou d’une autre, de s’orienter de manière affirmative vers l’existence de l’autre personne ou de l’autre groupe. Ce choix conceptuel préalable exclut par exemple de concevoir comme une forme de "reconnaissance" des attitudes positives allant inévitablement de pair avec la poursuite d’autres intérêts de l’interaction53. »

30Bref, la reconnaissance ne peut constituer le sous-produit accidentel d’une autre activité sociale.

  • 54 Fraser Nancy et Honneth Axel, Redistribution or Recognition, op. cit., p. 171-175.
  • 55 Ibid., p. 143 et 184 ; Honneth Axel, « La reconnaissance, une piste pour la théorie sociale contemp (...)
  • 56 Honneth Axel, Le droit de la liberté, op. cit., p. 354 ; Honneth Axel, La société du mépris, op. ci (...)

31Le caractère normatif de la reconnaissance mutuelle comporte trois conséquences : la première est que son caractère normatif permet de discriminer les demandes de reconnaissance adressées aux individus, aux groupes et aux institutions en approuvant et soutenant au besoin celles qui satisfont aux conditions de la réciprocité normative et en écartant les autres54. La seconde conséquence, dans la continuité de la première, est que ces différentes formes de reconnaissance mutuelle peuvent être utilisées comme des points de vue « contrefactuels » et critiques à l’égard des relations sociales ou des institutions censées les exprimer, mais qui peuvent déroger de fait à la définition qui fait leur raison d’être. Elles contribuent ainsi à définir la légitimité des protestations morales et la notion de « progrès moral » dans une formation sociale donnée55. Si la structure de l’échange, par exemple celle du marché du travail, est fondée sur une reconnaissance mutuelle des partenaires, des pratiques comme la fraude dans l’échange, l’exploitation via l’accumulation capitaliste, la mécanisation du travail couplée à sa parcellisation, la négation de toute solidarité pour les travailleurs momentanément ou définitivement hors-marché, la « fausse reconnaissance » instrumentale de la managérialisation du travail, l’interférence publicitaire massive sur les objectifs de consommation, la monopolisation de l’estime sociale liée au principe de réussite confisqué par les élites, la négation de toute forme de travail domestique comme travail réel, toutes ces pratiques dérogatoires à la structure normative de l’échange ont été, doivent être considérées comme injustes et critiquées du point de vue de cet « économisme moral » comme l’a fait à plusieurs reprises le mouvement ouvrier dans son histoire56.

  • 57 Honneth Axel, « La reconnaissance : une piste pour la théorie sociale contemporaine », op. cit. p.  (...)

32Le principe de réussite individuelle, par exemple, a d’abord représenté l’idéologie de la classe marchande, c’est ce qui fait que le mérite, désormais indépendant de l’honneur lié à une appartenance sociale, a été jugé à l’aune des compétences liées à la reproduction du système capitaliste. Mais il existe une interférence des anciennes hiérarchies sociales qui réordonnent les formes d’estime sociale liée au travail et qui discriminent, par exemple le travail des femmes, déconsidèrent en général le travail domestique ou minorent la valeur de la contribution sociale de la classe ouvrière par des rémunérations tout juste nécessaires à la reproduction de la force de travail. Cette inégale répartition sociale se trouve renforcée par les politiques publiques qui la justifient et la sanctionnent positivement lorsqu’il n’existe pas de compromis sociaux. Mais, l’ordre légal moderne comporte aussi une ressource importante qui est celle de l’égalité devant la loi. Les travailleurs peuvent alors mobiliser cette ressource dans les conflits pour obtenir des droits sociaux, c’est-à-dire une répartition des ressources par transfert qui engendre une forme minimale d’estime sociale déconnectée de la réussite individuelle : le principe de l’État-providence incarne ainsi le « déploiement du principe d’égalité face à la loi dans la sphère antérieurement autonome de l’estime sociale »57. L’estime sociale, par le biais de l’État-providence, se trouve ainsi réglée par la loi.

33La troisième conséquence est qu’en vertu de (2), (3) et (4), l’identité des individus doit être comprise comme une identité normative, c’est-à-dire une identité pratique de sujets aptes à reconnaître normativement et spécifiquement leurs partenaires dans les trois sphères de reconnaissance, ce qui signifie, du même coup, que dans la théorie honnethienne de la reconnaissance seules ces identités semblent faire l’objet d’une préoccupation à la fois théorique et pratique.

  • 58 Honneth Axel, « Relations de reconnaissance et morale. Remarques sur l’élargissement anthropologiqu (...)
  • 59 Honneth Axel, La société du mépris, op. cit., p. 89 (je souligne) ; Honneth Axel, Un monde de déchi (...)

345°) En vertu de (4), on peut alors soutenir que la reconnaissance mutuelle dans son aspect normatif doit pouvoir valoir de manière transversale à différentes cultures dès lors qu’elle constitue un besoin universel d’autoréalisation individuelle, compatible avec une grande variété de fins, elles-mêmes compatibles avec les exigences de cette réciprocité. La « reconstruction normative » qui doit extraire cette relation normative immanente à des contextes culturels variés, en saisit sans doute plus facilement l’universalité dans le contexte des sociétés modernes, comme le soutenait Hegel, mais sa valeur normative n’en est pas dépendante : » il est vrai que dans le fait de la dépendance vis-à-vis de la reconnaissance intersubjective, s’exprime un besoin si profond de l’espèce humaine, que nous pouvons peut-être même parler ici d’un « intérêt quasi transcendantal » ; mais la teneur spécifique de cet intérêt se transforme toutefois structurellement en même temps que le niveau d’intégration morale de la société »58. Autrement dit, « ce qui doit prévaloir et former le cœur même de la normalité d’une société, indépendamment de toute culture, ce sont les conditions qui garantissent aux membres de cette société une forme inaltérée de réalisation de soi »59.

Un élargissement théorique

35Telles sont les cinq thèses honnethiennes qui définissent la conditionnalité de la reconnaissance, son caractère normatif à base interactionniste, sa valeur universelle, son effet constituant de l’identité (pratique) et de l’autonomie, ainsi que la variété de ses modalités dont celle de l’estime sociale. Chacune d’elles peut être soumise à une évaluation critique, mais, dans les limites de cette contribution, on se bornera à discuter de la valeur normative de la reconnaissance mutuelle, de la pratique sociale qui fait l’objet de l’estime sociale (travail et échange) et du type d’identité (normative) qu’elle produit afin de dégager des pistes de recherche à partir d’autres perspectives théoriques.

La primauté de l’estime sociale

36La reconnaissance mutuelle normative insérée dans un cadre interactionniste se fonde chez Honneth sur un postulat implicite qui fonctionne de façon circulaire à deux niveaux reliés :

  • 60 Elster Jon, Le laboureur et ses enfants, Deux essais sur les limites de la rationalité, Paris, Les (...)

37a) c’est seulement en fonction de la reconnaissance qu’autrui m’accorde que je peux le reconnaître et c’est seulement parce que je le reconnais que sa reconnaissance possède une certaine valeur au moins égale à celle que je lui attribue, ce qui équivaut, en un certain sens, à se reconnaître soi-même par la médiation d’autrui. En clair : il faut déjà que je sois doté de la valeur que la reconnaissance d’autrui doit m’accorder pour valider, en le reconnaissant, celle qu’il me dispense et il en va de même pour lui. D’où le paradoxe des formes de reconnaissance asymétriques (dont celle du maitre hégélien) dans lesquelles le futur dominant entre en conflit pour obtenir la reconnaissance de celui qu’il finit par dominer, privant celle-ci de toute valeur pour lui-même. Comme le note Elster : « quelle valeur peut-on attacher à la reconnaissance (Annerkenung) de la part de quelqu’un qu’on ne reconnaît pas soi-même ? En ne reconnaissant pas l’autre, on ne dévalue pas seulement sa personne mais aussi la reconnaissance qu’il peut offrir par ce qu’on pourrait appeler un effet de contamination »60.

  • 61 Sartre Jean-Paul, Cahiers pour une morale, Paris, Gallimard, 1983, p. 76.
  • 62 Elster Jon, Le laboureur et ses enfants, op. cit., p. 68.

38Mais la difficulté n’affecte pas seulement les relations de reconnaissance asymétriques, elle affecte d’une autre manière les relations symétriques. L’argument avait déjà été formulé par Sartre dans Cahiers pour une morale : il est impossible de fournir une réponse à la question de la reconnaissance mutuelle tant que l’on se situe uniquement dans le cadre des rapports interindividuels car, soutient-il, comme les autres « n’ont que le droit que je leur prête et que je n’ai d’autre droit que celui qu’ils me prêtent, l’ensemble n’est pas reconnu et tombe dans la subjectivité injustifiable ». Ainsi, « cette reconnaissance réciproque est un jeu de glaces, qui porte finalement sur un mensonge »61. On aurait affaire ici, selon Elster, à un problème équivalent à celui d’un État qui chercherait la reconnaissance diplomatique auprès de l’une de ses propres colonies62.

  • 63 Luhmann Niklas, Social systems, Stanford, Stanford University Press, 1995, p. 103.

39b) Plus encore, la reconnaissance mutuelle définie en (a) présuppose une forme d’auto-reconnaissance ou de reconnaissance auto-référentielle qui engendre un second cercle vicieux impossible à dépasser : pour que nous nous attribuions à nous-mêmes notre propre valeur (même par la médiation d’autrui en le reconnaissant), il faudrait que nous nous reconnaissions nous-mêmes comme capables de l’attribuer. Mais quelle valeur aurait cette auto-reconnaissance préliminaire puisqu’elle ne pourrait découler que du fait que nous possédons déjà nous-mêmes une certaine valeur alors que nous ne sommes censés la posséder que parce que nous nous la sommes nous-mêmes attribuée ? Bref, en étant à la fois sujet et objet présupposé de reconnaissance il nous est impossible de nous attribuer à nous-mêmes la valeur que nous devons nous attribuer pour la transférer sur le partenaire. On ne peut faire de l’auto-reconnaissance l’effet de la reconnaissance intersubjective en même temps que sa condition. Le problème de la perspective interactionniste qui forme le cœur de la reconnaissance normative honnethienne, est qu’elle s’enferme dans cette double circularité (a, b) qui ne permet pas de rendre compte de l’origine même de la valeur que s’attribuent les deux partenaires à travers cette pratique croisée. On n’a nullement affaire à un problème de « double contingence » en tant que paradoxe auto-référentiel de type cognitif comme celui qu’exhibe Luhmann dans sa théorie de l’interaction sociale, puisqu’il s’agit ici d’un paradoxe de circularité de la valeur63.

40De ce point de vue, la « greffe » de l’auto-contrainte (obligation) sur cette relation circulaire ne dénoue en rien le problème de celle-ci, mais ajoute une difficulté supplémentaire au processus de reconnaissance mutuelle. Si le principe d’obligation n’existe que parce que l’égoïsme potentiel des partenaires menace la réciprocité de la relation, il faut pouvoir démontrer à quelles conditions l’obligation est efficiente pour l’établir ou la conserver contre lui. Autrement dit, sur quoi repose la légitimité censée emporter la conviction des partenaires et quel est exactement son pouvoir exécutoire ? En l’absence de preuve, il ne reste que le recours aux formules magiques (« Tu dois, donc tu peux »…) qui ne peuvent servir à réduire cette contingence normative menaçant de l’intérieur la reconnaissance mutuelle dans son contenu moral. Ces objections ne plaident pas en faveur d’une minimisation de l’importance de la reconnaissance mutuelle, mais soulignent les difficultés de sa conception normative liée à la primauté affichée de sa dimension interactionniste.

  • 64 Rousseau, Dialogues. Rousseau juge de Jean-Jacques, Paris, Garnier-Flammarion, 1999, p. 330-331, 33 (...)

41La reconstruction de l’importance d’une telle relation doit donc passer par un changement de perspective théorique et celui-ci consiste à soutenir que des partenaires quelconques ne peuvent échanger de reconnaissance mutuelle dans l’interaction que parce que tous deux sont déjà socialement reconnus comme dépositaires d’une certaine valeur (quel qu’en soit l’objet) en tant qu’individus, valeur qu’ils acquièrent parce qu’ils sont destinataires d’une distribution de reconnaissance légale et sociale. Rousseau avait parfaitement saisi la logique de cette sorte de « loi sociale de la valeur » en décrivant, de façon inversée dans les Dialogues, la (sa) situation d’une victime qui affronte l’expérience de la « mort sociale » : dépourvue de toute estime sociale par la condamnation de l’opinion collective, et privée de toute valeur, elle ne peut plus en distribuer en retour à ceux qui commettraient l’erreur d’en exiger d’elle, pas plus qu’elle ne peut désormais retourner le mépris social contre ceux qui le lui dispensent64. Mais cette situation la prive du même coup, du bénéfice possible de toute estime individuelle car, compte tenu de l’universalité du mépris social enduré, toute marque individuelle d’estime pour elle risquerait désormais d’apparaître comme une attitude hypocrite destinée à lui soutirer un avantage quelconque. C’est ce qui explique ses manifestations répétées de refus de toute approbation, au risque de provoquer l’incompréhension de ceux-là même qui se risqueraient à braver l’opinion collective en l’approuvant.

  • 65 Foucault Michel, Le souci de soi, Vol. III, Paris, Gallimard, 1984, p. 56.
  • 66 Boudon Raymond, « L’individualisme : un phénomène qui ne commence nulle part et qui est au fondemen (...)
  • 67 Ariès Philippe, L’enfant et la vie familiale sous l’Ancien Régime, Paris, Éditions du Seuil, 1973 ; (...)

42La caractéristique de cette reconnaissance légale et sociale de l’individu est qu’elle n’existe pas dans toutes les cultures et l’identité individuelle qui en est le corrélat non plus, ainsi que le documentent abondamment l’ethnologie et la sociologie de Durkheim et Weber à Dumont, et de Mauss à Leenhardt, Lévi-Strauss et Geerz. Elle est le résultat de processus sociaux de longue durée qui relèvent de multiples logiques sociales (religieuse, politique, économique), et qui, sans être orientées intentionnellement vers cet effet, finissent par engendrer la valorisation de l’identité individuelle. Celle-ci se traduit alors par une indépendance relative de l’individu au regard de la société et des groupes sociaux exprimée par des droits ou de simples tolérances qui rendent possible la valorisation de la sphère privée, ainsi que les différentes formes d’autoréalisation individuelle65. Ce type de reconnaissance ne répond pas à une demande préformée de l’individu qu’elle chercherait à satisfaire, comme le pense Raymond Boudon, puisque c’est l’expérience même de cette reconnaissance qui détermine la possibilité d’une telle attente individuelle qui ne peut y pré exister (voir supra IV, b)66. On ne peut même pas soutenir que cette attente se forme à partir de l’expérience de la reconnaissance émotionnelle interne à la structure familiale parce que l’on ne peut présupposer qu’il s’agit là d’une caractéristique universelle des relations intra-familiales : pour ne prendre qu’un exemple, les relations de subordination juridique, économique et affective des femmes, des enfants et des serviteurs au pouvoir patriarcal dans les sociétés pré-capitalistes scindent assez rigoureusement la reconnaissance émotionnelle de la reconnaissance légale et sociale : il n’y a pas de transition (ou de préparation) de l’une à l’autre67. C’est seulement de l’extérieur que la reconnaissance légale et sociale de la société moderne modifiera la perception réciproque et la valeur que s’accorderont les membres de la famille, ce qui inclut la reconnaissance de l’enfant comme partenaire délibératif.

  • 68 Sartre Jean-Paul, Critique de la raison dialectique, op. cit., I, p. 430-432, 434.
  • 69 Durkheim Emile, L’éducation morale, Paris, PUF, 1974, p. 70.
  • 70 Tarde a perçu ce phénomène dans Tarde Gabriel, Les lois de l’imitation, Paris/Genève, Slatkine 1979 (...)

43Si cette hypothèse est correcte, on peut alors soutenir que la construction sociale de la valeur de l’individu ne constitue pas une simple condition historique externe qui rendrait possible l’exercice de la reconnaissance mutuelle normative déployant de droit sa validité universelle. Il s’agit à l’inverse d’une condition interne au processus de reconnaissance réciproque, puisque c’est seulement en raison de la dotation collective de valeur des individus que ceux-ci peuvent en retour se la distribuer et la recevoir réciproquement sans circularité : d’un côté, chacun d’eux est déjà doté de valeur légale et sociale et cette valeur valide la reconnaissance qu’attribue le distributeur, représentant ainsi auprès du destinataire l’opinion collective qui s’exprime à travers lui. Le partenaire bénéficiaire n’a donc pas besoin de créer la valeur de celui qui le reconnaitra en retour puisque celle-ci est en réalité d’origine sociale et préexiste à son attitude. Dans le vocabulaire de Critique de la raison dialectique, on pourrait dire que le partenaire distributeur constitue le « tiers médiateur » entre l’opinion collective et le partenaire bénéficiaire68. D’un autre côté, parce que chacun d’eux est déjà doté de valeur légale et sociale, le distributeur est invité à ratifier la valeur que l’opinion collective accorde déjà au destinataire : la reconnaissance qu’il attribue à celui-ci est ainsi appelée, exigée et même prédéfinie par l’opinion collective. Dans le langage de L’éducation morale de Durkheim, on dira que la reconnaissance adressée au partenaire vise un représentant individuel de l’opinion collective69. Ainsi, dans la relation de reconnaissance réciproque les partenaires endossent simultanément ces deux rôles, distribuant plus de valeur qu’ils n’en possèdent. C’est ce qui explique que dans les rapports hiérarchiques la reconnaissance qui va de haut en bas soit très importante en raison de la valeur statutaire du distributeur, alors que celle qui vient d’en bas soit très faible pour le bénéficiaire70. Dans un tel échange de reconnaissance réciproque, aucun des partenaires ne perd ou n’abandonne ses caractéristiques individuelles – puisque c’est en tant qu’individu qu’il bénéficie de cette valeur légale et sociale – mais les individus, comme dans toute activité sociale, représentent en même temps plus et autre chose qu’eux-mêmes : ils sont tout à la fois eux-mêmes et « porteurs » de cette reconnaissance collective donnée et reçue, ce qui rend la reconnaissance interpersonnelle indispensable : elle constitue en effet l’un des vecteurs privilégiés (mais pas unique) de transfert de la reconnaissance collective vers l’individu.

  • 71 Lazzeri Christian, « Théorie de la justice et sentiments moraux », in Haber Stéphane (dir.), L’acti (...)
  • 72 Durkheim Émile, L’éducation morale, op. cit., p. 56.

44On comprend du même coup que la question de l’efficience de l’obligation soit plus facile à résoudre dans cette perspective : c’est que l’obligation liée à l’attitude de reconnaissance n’est pas d’abord celle d’une norme morale d’origine interindividuelle (que Honneth ne réussit pas à établir), mais celle d’une norme sociale soutenue par l’opinion collective et les institutions. Ce sont ces normes sociales qui incluent, parmi bien d’autres types de normes, les normes morales qui, avant toute construction philosophique sont déjà celles de la morale sociale71. Elles disposent ainsi, comme l’avait montré Durkheim, d’une autorité sociale qui constitue une meilleure garantie d’efficience de l’obligation à la différence de la survalorisation honnethienne du pouvoir du sujet moral72. Il faut donc rendre à l’estime collective la place centrale qui lui revient dans la théorie de la reconnaissance, ainsi que le soutenaient la plupart des philosophes des xviie et xviiie siècles, mais il faut du même coup interroger l’objet de celle-ci, ce qui forme le contenu de la seconde objection.

Une reconnaissance interne à l’échange économique ?

  • 73 Honneth Axel, La société du mépris, op. cit., p. 253 (je souligne). Voir aussi Honneth Axel, « Grou (...)

45Doit-on et peut-on considérer que la distribution d’estime sociale est essentiellement liée à l’échange économique et au travail ? Doit-on et peut-on considérer que le prix de marché constitue l’expression de la valeur de la contribution des agents économiques à la reproduction sociale ? Commençons par la première question. La difficulté est ici relative à la possibilité de percevoir l’immanence de la reconnaissance réciproque à la structure de l’échange économique (qui inclut le travail sous l’aspect du marché du travail). On peut amorcer la discussion en partant d’une observation de Honneth relative aux conditions de distribution de la reconnaissance. Pour que celle-ci soit effective, elle doit découler d’une visée intentionnelle des partenaires de l’interaction (v. supra III), dégagée de « la poursuite d’autres intérêts de l’interaction »73. Peut-on considérer, à partir d’une telle « condition d’intentionnalité », formulée de façon générale dans le cadre de l’examen de la « fausse reconnaissance » du management entrepreneurial, qu’il existe une reconnaissance réciproque interne à la coopération économique ?

46La structure de l’échange économique est essentiellement orientée par l’utilité espérée des partenaires sans laquelle leur échange serait celui du don et du contre don. Dans ce cadre, la valeur des objectifs respectifs de chacun d’eux n’est prise en compte que si elle satisfait réciproquement leur intérêt qui constitue la raison d’être de l’échange. L’autolimitation de l’intérêt des agents économiques mentionnée par Hegel ne constitue ainsi que la condition de sa réalisation. Pour le dire dans les termes de Bourdieu, la loi du champ économique est que « les affaires sont les affaires ». Il est cependant vrai que les partenaires de l’échange doivent mutuellement exhiber certaines propriétés essentielles à sa réalisation : leur solvabilité réciproque, leur exécution des contrats, la ponctualité de celle-ci, la qualité des produits ou des prestations… Les qualités et les capacités qui sont au principe de ces propriétés font l’objet d’une estime sociale sous l’aspect de la réputation des agents qui oriente leur pré engagement coopératif à la manière dont le protestantisme des banquiers de Weber garantit la confiance de leurs éventuels déposants. On a affaire ici à une forme d’estime entièrement instrumentale attachée à des capacités qui possèdent une valeur en général pour la coopération, mais dont la valeur est inexistante concernant le partenaire dont on n’a nul besoin. C’est ce qui explique tout à la fois que ces capacités de l’agent ne soient pas estimées indépendamment de la demande marchande et qu’aucune contrainte interne à l’échange n’oblige à le faire. Dans ce cas, il est difficile de soutenir, en accord avec la condition d’intentionnalité de Honneth, que l’on pourrait dégager de la structure de l’échange marchand une reconnaissance réciproque valable pour elle-même. Cela est d’autant plus vrai que les partenaires de l’échange sur des marchés nationaux et internationaux opèrent dans l’anonymat le plus complet rendant problématique la perception de la complémentarité de leurs objectifs respectifs.

  • 74 Ce qui ne signifie en rien que le marché n’est pas, par ailleurs, une construction sociale mobilisa (...)

47On s’explique ainsi que les différents types de régulation de l’échange économique en termes de reconnaissance lui aient été extérieurs sous forme d’injonctions morales (religieuse par exemple), sociales (ne pas déclasser statutairement les partenaires avec des rémunérations trop faibles) ou politiques (par exemple éviter les phénomènes de domination via l’exploitation du travail). Dans ce cadre, et contrairement à la thèse de Honneth, ces différents types de régulation ne visent pas à restaurer une norme de justice interne à l’échange économique qui aurait été déviée de sa finalité originaire, mais ils lui imposent des contraintes externes en faisant valoir d’ailleurs, au besoin, qu’elles en garantissent l’effectivité74.

  • 75 Honneth Axel, La société du mépris, op. cit., p. 198.

48Quant à la seconde question, si la valeur de la contribution sociale de l’individu est reconnue au moyen d’une rémunération fixée par le marché, on devra alors affronter plusieurs difficultés solidaires. Le marché du travail, comme tout autre marché, obéit en principe (en supposant arbitrairement qu’on puisse faire abstraction de tous les déterminants non économiques de celui-ci...) aux rapports de l’offre et de la demande pour la fixation du prix de la force de travail. La première difficulté est qu’en théorie l’offre de travail est croissante lorsque le salaire croît et qu’il existe une concurrence entre les employeurs pour l’acheter ; mais cette même offre croissante de travail qui amène de nouveaux travailleurs sur le marché crée dès lors une concurrence entre ces derniers et tire les salaires vers le bas. De fait, pour des qualifications et des types de compétences professionnelles semblables, on assiste à une variation qui peut se révéler de grande amplitude dans la rémunération du prix du travail. Si la valeur sociale du travail se mesure par son prix de marché, celle-ci, en raison de sa fluctuation liée à l’ajustement de l’offre et de la demande, c’est-à-dire à la simple résultante non intentionnelle d’une agrégation de décisions, devient contingente et il est peu probable qu’on puisse se former une représentation stable de la valeur de sa propre contribution sociale. Bref, le marché n’a pas d’intention de reconnaissance. Plus encore, à compétence égale, en période de poussée du salaire à la baisse, certains travailleurs demeurent encore employés alors que d’autres ne trouvent pas preneur et il devient encore plus difficile dans cette situation d’interpréter de façon cohérente la valeur de sa contribution sociale en fonction de ses propres compétences puisque des compétences semblables reçoivent des traitements aussi divergents. Enfin, comme l’observe Honneth en rapportant l’emploi à la jouissance de l’estime sociale : « la chance d’exercer un travail économiquement rémunéré, et par là-même socialement régulé, s’associe à l’acquisition de cette forme de reconnaissance que j’ai appelée l’estime sociale »75.

  • 76 Honneth Axel, « La reconnaissance : une piste pour la théorie sociale contemporaine », op. cit., p. (...)
  • 77 Newnamn Katherine S. Falling from Grace, op. cit., p. 23. Mais même la dépendance impersonnelle à l (...)
  • 78 Christophe Dejours a identifié les deux catégories de jugements évaluatifs de la reconnaissance au (...)
  • 79 Sainsaulieu Renaud, L’identité au travail, Paris, Presses de la Fondation nationale des sciences po (...)

49Peut-on en déduire que la conservation de l’estime sociale liée à un travail socialement utile peut se fonder, au sein de la relation d’échange, sur une obligation de solidarité sociale distributrice de revenu de base en cas d’inactivité ? Si le moteur de l’échange est l’utilité espérée des partenaires, il faudra en réalité surdéterminer l’échange par le don, la « dette sociale », le « quasi-contrat » de solidarité ou la règle du maximin du second principe de justice rawlsien, mais on tirera alors de l’échange ce qu’on y a préalablement incorporé d’extérieur. Preuve en est que chez Honneth lui-même la correction des déviations de l’institution-marché ne fait pas appel au principe d’estime sociale que cette institution est censée incarner, mais à celui de l’égalité devant la loi en vigueur dans la sphère politique (v. supra III), de sorte « qu’un minimum d’estime sociale et d’attention économique devient indépendant de l’accomplissement effectif et peut prendre la forme d’une revendication légale individuelle »76. Cette extériorité de l’estime sociale à l’égard de l’échange se vérifie même au plan social d’une triple manière : d’une part, et en l’absence de revenus de transfert, la perte d’estime sociale consécutive à la situation de chômage a longtemps placé les individus en situation de dépendance privée et c’est ce rapport de subordination qui est jugé socialement disqualifiant au regard de l’impératif moderne d’indépendance77 ; cette situation prive d’autre part l’individu de l’intégration dans le collectif de travail où ses compétences professionnelles peuvent être reconnues78 ; elle s’accompagne enfin d’un déclassement social sous la forme d’une mobilité descendante (temporaire ou définitive) productrice de « blessures statutaires » plus ou moins intenses. C’est donc au travers de ces effets sociaux induits que l’échange se rapporte à l’estime sociale, mais c’est par l’intégration dans un collectif de travail que l’individu obtient directement de la reconnaissance, y compris celle de la valeur de la contribution sociale de son travail79. On peut conclure de cette objection qu’il n’y a aucune contradiction à soutenir que l’estime sociale satisfait l’intérêt des individus (v. supra I ) et qu’elle n’est pas intrinsèquement liée à la structure de l’échange économique. Un auteur peut jouir de la reconnaissance de son œuvre, mais pas sous la condition de payer le public pour l’applaudir…

Pluralisme de l’estime sociale

50En dernier lieu, la localisation quasi exclusive de la distribution d’estime sociale sur le travail et les échanges semble rééditer la position moniste du multiculturalisme pourtant justement critiqué par Honneth : elle néglige à son tour le pluralisme social des principes de distribution de l’estime qui opère dans le champ artistique, le champ religieux ou le champ scientifique qui ne se rapportent pour certains d’entre eux que de façon indirecte au champ économique. Plus encore, on peut montrer que le champ politique, par le biais des institutions publiques, produit en permanence – au-delà de l’égalité due aux transferts sociaux et à la citoyenneté – une distribution différenciée d’estime sociale. Il est en effet inscrit dans l’histoire de longue durée des Etats européens que ceux-ci, depuis le haut Moyen Âge, distribuent les formes d’estime sociale les plus variées : création de titres nobiliaires, d’ordres sociaux, création d’offices, de pensions, de dignités publiques dans la société d’Ancien Régime. Production de distinctions honorifiques, de récompenses civiques, de décisions de nomination, de promotion, pratiques de certification des compétences et valorisation de l’identité nationale pour les États modernes. Bref, l’État ne garantit pas seulement l’accès à la reproduction des compétences égales des citoyens, il est aussi producteur d’une estime publique différentielle susceptible de se convertir en capital social mobilisable dans la concurrence pour l’estime sociale. On pourrait montrer, de ce point de vue, – au-delà de la sphère politique – que tous les champs sociaux sont candidats à une production d’estime sociale distribuée selon des principes méritocratiques et définissant (en principe…) pour chaque type d’activité considérée la valeur de la contribution sociale des individus et des groupes, ce qui appelle en même temps une analyse serrée des obstacles à une telle valorisation.

Des identités non normatives ?

  • 80 Honneth Axel, « Le racisme comme distorsion de la perception. Des absurdités liées à l’exigence de (...)
  • 81 Honneth Axel, « Recognition or Redistribution? Changing Perspectives on the Moral Order of Society  (...)
  • 82 Nancy Fraser et Axel Honneth, Redistribution or Recognition, op. cit., p. 165.
  • 83 Honneth Axel, « A Society without Humiliation? », European Journal of Philosophy, 5/3, 1997, p. 315 (...)

51Le dernier élément de discussion concerne les rapports entre identité et normes morales. On comprend que la théorie honnethienne de la reconnaissance privilégie la triple identité personnelle, civique et sociale dès lors que celle-ci est inséparable de principes normatifs qui règlent l’échange de reconnaissance mutuelle dans ces trois sphères. Tout déni de reconnaissance dans celles-ci constitue ainsi en même temps une lésion des compétences morales des sujets et toute confirmation d’identité par la reconnaissance contribue à un accès à l’autonomie (autoréalisation) inséparable de la capacité normative de reconnaissance des partenaires. Outre les difficultés intrinsèques de la normativité de la reconnaissance (v. supra), une telle conception de l’identité semble minorer l’importance de toutes les identités qui n’entrent pas dans ce schéma normatif. Plus exactement, elle ne semble les considérer que comme la simple matière des principes moraux immanents aux trois sphères de reconnaissance : dans les attitudes de xénophobie ou de racisme, par exemple, la stigmatisation de l’identité ethnique constitue un obstacle à la manifestation du respect et de l’estime sociale en contribuant à suspendre la reconnaissance émotionnelle originelle qui en forme l’infrastructure morale80. La focalisation de la reconnaissance sur l’identité culturelle constitue, de son côté, un obstacle à la perception de l’importance de la reconnaissance politique ou sociale qui ne peut en aucun cas s’y réduire, contrairement à la thèse défendue aussi bien par Charles Taylor que par Nancy Fraser81. Il en irait sans doute de même pour toutes les autres formes d’identité non normatives dont la dépréciation ou la valorisation produirait les mêmes effets. Mais, dans ces conditions, que faire de ces autres identités ? La seule réponse de Honneth semble être une réponse de type libéral : soit recourir au concept de liberté négative qui dote, par exemple, les minorités culturelles des droits-libertés nécessaires à leur existence sociale ; soit, en élargissant un peu la perspective, les doter de droit-créances (ressources financières ou moyens linguistiques…) pour compenser le traitement inégal auxquelles elles sont soumises. Dans tous les cas de figure, elles ne peuvent revendiquer une estime sociale en fonction des valeurs qu’elles promeuvent car il s’agit là d’une demande par définition impossible à satisfaire, en particulier de la part des institutions. Il n’existe pas de politique adaptée à une telle revendication, à moins d’inscrire les pratiques culturelles ou rituelles de ces minorités dans la constitution, le calendrier public, l’enseignement public etc. La seule manière de reconnaître la valeur de cette communauté se situe hors d’atteinte du politique. Il s’agit là d’un processus culturel de longue haleine82. De ce fait, l’État libéral affiche une neutralité de principe à l’égard des cultures minoritaires tout en contribuant à la reproduction de l’identité de la nation et, entre la distribution de droits liberté et la constitutionnalisation d’une reconnaissance de la culture des minorités, il n’y a rien. On en revient alors à la position d’une reconnaissance négative, une reconnaissance d’abstention de stigmatisation, comme celle qu’objecte Honneth à Margalit83, sans prendre en compte la possibilité d’une reconnaissance positive de la valeur possible de la culture des minorités lorsque leur contribution sociale ne se traduit pas, à son tour, par des phénomènes de domination ou de stigmatisation et sans constitutionnaliser quoi que ce soit.

52Si l’on prend au sérieux ces critiques de la position honnethienne, il en résulte la mise en place d’un programme de recherche qui accorde une place centrale à l’estime sociale (prise ici en un sens large qui fait se recouper les sphères sociale et politique) plutôt qu’à l’interaction qui en dépend et qui, loin de limiter cette estime à la structure des échanges et au travail (ce qui ne diminue en rien leur importance), prend en compte son caractère transversal aux différents champs et s’intéresse à ses différentes formes de demande et de distribution. Dans le cadre du travail et des échanges, ce programme accordera toute leur place aux éléments statutaires qui se combinent avec l’échange stricto sensu et il devrait prendre en compte les formes d’identités sociales les plus variées au-delà des trois sphères sociales qui ne constituent pas les seules conditions d’auto-réalisation.

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Notes

1 James William, Précis de psychologie, Éditions Marcel Rivière, Paris, 1909, p. 231.

2 Lazzeri Christian, « Esquisse d’une histoire des théories de l’estime sociale », à paraitre, 2016.

3 Elster Jon, Le désintéressement. Traité critique de l’homme économique vol. 1, Paris, Éditions du Seuil, 2009.

4 La Rochefoucauld, Maximes, Éditions Truchet, Paris Garnier, 1967, p. 5 ; Saint-Evremond emploiera l’expression d’«  intérêt de [..] réputation », dans « Sur la morale d’Epicure », in Ternois René, Œuvres en prose, Paris, Marcel Didier, 1966, vol. 3, p. 425 ; Gracian parlera « d’intérêts d’honneur », in Gracian Balthazar, L’Art de la prudence (traduction Amelot de La Houssaie), Paris, Payot et Rivages, 1994, p. 181 et Guichardin soutiendra que l’intérêt réside aussi « dans l’honneur et la capacité à préserver sa réputation et son bon renom », in Guichardin Francesco Avertissements politiques, Paris, Le Cerf, 1988, p. 139.

5 Elster Jon, Le désintéressement, op. cit., I, p. 79. Une autre variante de ce refus se trouve dans Alchemies of the mind et elle soutient, commentant la maxime 26 de La Rochefoucauld, que puisque l’intérêt est toujours tourné vers le monde extérieur et que l’estime de soi est entièrement interne, l’estime ne peut être pensée en termes d’intérêt, Elster Jon, Alchemies of the mind. Rationality and the emotions, Cambridge, Cambridge University Press, 1999, p. 90-91.

6 Elster Jon, Le désintéressement, op. cit., I, p. 78.

7 Ibid., I, p. 60.

8 Ibid., I, p. 61, 71, 339.

9 Ibid., I, p. 339, 353.

10 Ibid., p. 91.

11 Nicole Pierre, Essais de morale, Vol. III, Paris, 1701, p. 245. V. Saint Chrysostome, « Le pécheur humble vaut mieux, malgré tous les péchés dont il est coupable, que le juste orgueilleux », cité in Bourdaloue Louis, De l’humilité et de l’orgueil, Œuvres III, Paris, 1840, p. 439.

12 Dagron Gilbert, « L’homme sans honneur ou le saint scandaleux » Annales ESC, 4, 1990, p. 929-939. Jeudon Léon, La morale de l’honneur, Paris, Félix Alcan, 1911, p. 18. Tolstoï a illustré cette conduite de sainteté paradoxale, dans Le Père Serge, Éditions Le temps qu’il fait, 2010, tout comme Shakespeare : « Nous ne serons jamais contents de rien ici-bas, tant que nous ne serons pas contents de n’être rien ». Voir aussi, plus tardivement, la concurrence entre l’État et l’Église en France au xixe siècle sur la légitimité respective de l’honneur religieux et de l’honneur laïque valorisé par les institutions publiques, voir Ihl Olivier, Le mérite et la république. Essai sur la société des émules, Paris, Gallimard, 2007, p. 215.

13 Duby Georges, Les trois ordres ou l’imaginaire du féodalisme Paris Gallimard, 1978 ; Blanchard Joël, « Les hiérarchies de l’honneur. Avatar d’une grille conceptuelle à la fin du Moyen Âge : Mézières et le Pseudo-Denys », Revue Historique, 4, 2008, p. 790, 798-799, 800, 814-815 ; Jouanna Arlette, « Recherches sur la notion d’honneur au xvie siècle », Revue d’histoire moderne et contemporaine, 15, 1968, p. 601.

14 Bossuet, « Fragment ou dissertation sur l’honneur », in Œuvres complètes de Bossuet, Paris, Librairie Louis Vivès, 1862, Vol. IX, p. 151-160 ; Camus Jean-Pierre, L’esprit de François de Sales, Vol. 1, Paris, 1840, p. 232. Sur cette « christianisation de l’honneur » voir Venturini Diego « Ni Dieu, ni roi. Avatar de l’honneur dans la France moderne », in Drevillon Hervé et Venturini Diego (dir.), Penser et vivre l’honneur à l’époque moderne, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2011, p. 91-107.

15 Aristote, Éthique à Nicomaque, Paris, Vrin, 1972, 1123b5-1125a15.

16 Ibid., 1124a.

17 Epictète, Manuel, in Les Stoïciens, Paris, Gallimard, Pléiade, 1962, XXIV, XXVIII, XXIX, XLIV, XLVIII ; Epictète, Entretiens, I, 2, 10, 21 ; II, 13, 16 ; III, 14, 23 ; IV, 6 ; Ciceron, défend une position médiane : l’honneur moral est supérieur aux honneurs sociaux, mais il n’est pas immoral de les rechercher, Ciceron, De Finibus, I, 14 ; I, 17 ; I, 33 ; IV, 24 ; Ciceron, De Officiis, I, 4 ; I, 8 ; I, 19 ; I, 20 ; I, 21 ; I, 26 ; II, 8 ; II, 12 ; Ciceron, De Republica, I, 34 ; I, 43 ; III, 13 ; III, 14.

18 Bayefsky Rachel, « Dignity, Honour and Human Rights: Kant’s Perspective », Political Theory, 41, 2013, p. 824. Voir aussi Bernier François, Abrégé de la philosophie de Gassendi, Paris, 1678, T. VIII, p. 123 ; D’Holbach Paul Henri Dietrich, La morale universelle ou les devoirs de l’homme fondés sur la nature, Paris, 1776, T. I, p. 174-175.

19 Appiah Anthony, Le code de l’honneur. Comment adviennent les révolutions morales, Paris, Gallimard, 2012, p. 84.

20 Pitt-Rivers Julian, Anthropologie de l’honneur. La mésaventure de Sichem, Paris, Hachette, 1997, p. 43-84 ; Caillavet France, « Le travail ou l’honneur : la question du travail féminin dans l’économie espagnole contemporaine », Mélanges de la Casa de Velázquez, 23/1, 1987, p. 497-522.

21 Skeggs Beverley, Des femmes respectables. Classe et genre en milieu populaire, Marseille, Agone, 2015, p. 110.

22 Willis Paul, L’école des ouvriers. Comment les enfants d’ouvriers obtiennent des boulots d’ouvriers, Marseille, Agone, 2011, p. 92. Voir aussi Beaud Stéphane et Pialloux Michel, Retour sur la condition ouvrière, Paris, 10/18, 1999 ; L’étude déjà citée de Beverley Skeggs montre, elle aussi, que dans leur cursus de formation, les femmes des classes populaires s’investissent fortement (et réussissent) dans les aspects pratiques de la formation, alors qu’elles en rejettent l’aspect théorique où le risque d’une faible considération se révèle plus élevé, Beverley Skeggs, Des femmes respectables, op. cit., p. 116. On peut même avoir affaire à des conflits chez un même individu appartenant à des groupes sociaux dont les normes d’honorabilité sont opposées, voir Simmel Georg, Sociologie, Paris, PUF, 1999, p. 432-433.

23 Hoggart Richard, La culture du pauvre, Paris, Les éditions de minuit, 1970, p. 119. Hoggart Richard, Newport Street. Autobiographie d’un intellectuel issu des classes populaires anglaises, Paris, Gallimard, Le Éditions du Seuil, 1991, p. 74-75, 84, 91-92,155-156, 205.

24 Elster Jon et Muller Sylvie, « Réputation et caractère », Communications, 2, 2013, p. 32.

25 Lazzeri Christian, « Peut-on composer les intérêts ? Un problème éthique et politique dans la pensée du xviie siècle », in Lazzeri Christian et Reynié Dominique (dir.), Politiques de l’intérêt, Besançon, Annales littéraires de l’université de Franche-Comté, 1999, p. 145-191.

26 De ce point de vue, pour être plus précis, on peut tracer une ligne de partage entre les auteurs qui, comme Spinoza, Locke, Rousseau et Smith, distinguent entre intérêt non exclusif et intérêt exclusif, et les auteurs qui, comme La Rochefoucauld, Pascal, Hobbes et Mandeville contestent cette distinction.

27 Bien que leur analyse soit très abstraite et schématique voir Kopstein Jeffrey et Lichbach Mark, Comparative Politics. Interests, Identities and Institutions in a Changing Global Order (2e édition), New York/Cambridge, Cambridge University Press, 2005, p. 22.

28 Hassan Judith, A House Next Door to Trauma. Learning from Holocaust Survivors How to Respond to Atrocity, Londres/New York, Jessica Kingsley Publishers, 2003, chap. III ; Pollack Michael, L’expérience concentrationnaire. Essai sur le maintien de l’identité sociale, Paris, Métaillé, 1990, chap. VII-IX ; Bettelheim Bruno, Survivre, Paris, Hachette, 1989, p. 41.

29 « Durablement et substantiellement », sans qu’on puisse préciser la durée ou l’importance de ce changement, car il est clair qu’au sens humien de l’identité matérielle, apprendre une simple liste de nom c’est déjà produire un changement dans l’identité de l’agent.

30 Naudet Jules, Entrer dans l’élite. Parcours de réussite en France, aux États-Unis et en Inde, Paris, PUF, 2012. Il étudie le cas des universitaires ou des hauts fonctionnaires Dalits tenus envers leurs castes d’origine par le « payback to society » et qui tirent d’ailleurs un profit symbolique de leur position de dominants chez les dominés, p. 107. Sayad Abdelmalek, La double absence. Des illusions de l’émigré aux souffrances de l’immigré, Paris, Éditions du Seuil, 1999, p. 349-352, 358-359, 369-370.

31 Bourdieu Pierre et Sayad Abdelmalek, Le déracinement. La crise de l’agriculture traditionnelle en Algérie, Paris, Les éditions de Minuit, 1964, p. 163.

32 Bourdieu Pierre, Esquisses algériennes, Paris, Éditions du Seuil, 2008, p. 202-203, 231-232, 353.

33 Newman Katherine S., Falling from Grace. Downward Mobility in an Age of Affluence, Berkeley, University of California Press, 1999, p. 6-14.

34 Pour une discussion de l’objection selon laquelle : a) l’identité est elle-même le produit des intérêts et des préférences et, selon laquelle, b) il existe un intérêt pour l’identité parce que celle-ci constitue simplement une ressource de maximisation d’’intérêts divers, voir Lazzeri Christian, « Identité et appartenance sociale », Tracés, 13, 2013, p. 73-102.

35 Il existe sans doute d’autres approches normatives de la distribution de l’estime sociale, par exemple celle de Rawls et de Fraser qui placent celle-ci sous la dépendance d’une conception de la justice, mais on a déjà discuté ces approches antérieurement, voir Lazzeri Christian, « Le problème de la reconnaissance dans le libéralisme déontologique de John Rawls », Revue du MAUSS, 23, 2004. Lazzeri Christian, « Reconnaissance et Redistribution. Repenser le modèle dualiste de Nancy Fraser » in Caillé Alain et Lazzeri Christian (dir.), La reconnaissance aujourd’hui, Paris, Éditions du CNRS, 2009.

36 Honneth Axel, Les pathologies de la liberté. Une réactualisation de la philosophie du droit de Hegel, Paris, La Découverte, 2008, p. 88, 96.

37 Honneth Axel, Ce que social veut dire. II. Les pathologies de la raison, Paris, Gallimard, 2015, p. 301.

38 Honneth Axel, La réification. Petit traité de théorie critique, Paris, Gallimard, 2007, p. 69. Honneth Axel, « La reconnaissance : une piste pour la théorie sociale contemporaine », in Le Coadic Ronan (dir.), Identités et démocraties, diversité culturelle et mondialisation : repenser la démocratie, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2003, p. 216 ; Honneth Axel, « Recognition and moral obligation », Social research, 64/1, 1997, p. 21.

39 Honneth Axel, « La reconnaissance : une piste pour la théorie sociale contemporaine », op. cit., p. 217. La reconnaissance « surplombante » du citoyen par l’État hégélien est critiquée dans Les pathologies de la liberté, op. cit, p. 126.

40 Honneth Axel, Le droit de la liberté. Esquisse d’une éthicité démocratique, Paris, Gallimard, 2015, p. 75 ; Honneth Axel, Les pathologies de la liberté, op. cit., p. 119-120.

41 Hegel, Principe de la philosophie du droit, Paris, Vrin, 1975, §§187, 189, 192, 199. Honneth Axel, Un monde de déchirements. Théorie critique, psychanalyse, sociologie, Paris, La Découverte, 2013, p. 267 ; La société du mépris. Vers une nouvelle théorie critique, La Découverte, 2006, p. 198. C’est ce qui explique que la fausse reconnaissance soit idéologique car elle ne s’accompagne pas des ressources matérielles qui l’expriment, ibid., p. 271.

42 Honneth Axel, Le droit de la liberté. Esquisse d’une éthicité démocratique, op. cit., 2015, p. 81.

43 Fraser Nancy et Honneth Axel, Redistribution or Recognition. A Philosophical Exchange, Londres, Verso, 2003, p. 145, 148, 152, 255 ; Honneth Axel, La société du mépris, op. cit., p. 197.

44 Honneth Axel, « Des luttes perdues dans le Capital : essai de correction normative de la critique marxienne de l’économie », in Christ Julia et Nicodeme Florian (dir.), L’injustice sociale quelles voies pour la critique ?, Paris, PUF, 2013, p. 239.

45 Honneth Axel, Un monde de déchirements, op. cit., p. 274-275 ; 35-36 ; Honneth Axel, La société du mépris, op. cit., p. 125.

46 Honneth Axel, Le droit de la liberté, op. cit., p. 75, 217-218, 354 ; Honneth Axel, Un monde de déchirements, op. cit., p. 257-277. La reconnaissance de la contribution à la reproduction sociale peut aussi concerner la valeur des activités d’un groupe social dans sa contribution à la reproduction de la culture de la société, bien que cet aspect de l’estime sociale soit peu fréquent chez Honneth, voir Fraser Nancy et Honneth Axel, Redistribution or Recognition. op. cit, p. 161.

47 Honneth Axel, « L’autonomie décentrée. Conséquences de la critique moderne du sujet pour la philosophie morale » (traduction française inédite de Marion Schumm), in Menke Christopher et Seel Martin (dir.), Zur Verteinigung der Vernunft gegen ihre Liebhaber und Verächter, Frankfurt A/M, Suhrkamp, 1993, p. 243 ; Honneth Axel, « Autonomy, Vulnerability, Recognition and Justice », in Christman John et Anderson Joel (dir.), Autonomy and the Challenge to Liberalism, New Essays, New York, Cambridge University Press, 2005, p. 130, 137 ; Honneth Axel, Ce que social veut dire, II, op. cit., p. 301.

48 Honneth Axel, La société du mépris, op. cit. p. 255.

49 Honneth Axel, « Réification, connaissance, reconnaissance : quelques malentendus », Esprit, juillet 2008, p. 98.

50 Honneth Axel, La société du mépris, op. cit., p. 340, 237-238, 257, 261 ; Honneth Axel, Ce que social veut dire, II, op. cit., p. 238.

51 Honneth Axel, La société du mépris. op. cit. p. 237-239, 257, 261 ; Honneth Axel, « Du désir à la reconnaissance. La fondation hégélienne de la conscience de soi », in Laugier Sandra et Jouan Marlène (dir.), Comment penser l’autonomie ? Entre compétences et dépendances, Paris, PUF 2009, p. 38 ; Honneth Axel, Grounding recognition. op. cit. p. 513 ; Honneth Axel, Les pathologies de la liberté. op. cit, p. 108.

52 Honneth Axel, Disrespect. The Normative Foundations of Critical Theory, Cambridge, Polity Press, 2007, p. 137.

53 Honneth Axel, La société du mépris, op. cit., p. 253, (je souligne) raison pour laquelle la reconnaissance managériale est invalidée comme « fausse reconnaissance » par Honneth.

54 Fraser Nancy et Honneth Axel, Redistribution or Recognition, op. cit., p. 171-175.

55 Ibid., p. 143 et 184 ; Honneth Axel, « La reconnaissance, une piste pour la théorie sociale contemporaine », op. cit., p. 210 ; Honneth Axel, La société du mépris, op. cit. p. 227 ; Honneth Axel, Un monde de déchirements, op. cit., p. 268, 272.

56 Honneth Axel, Le droit de la liberté, op. cit., p. 354 ; Honneth Axel, La société du mépris, op. cit., p. 272-273. Cette insistance du rôle du travail et des échanges économiques dans la distribution de l’estime sociale constitue, à juste titre (au moins pour le travail) une critique de la position moniste du multiculturalisme qui survalorise le rôle de l’identité culturelle comme objet d’estime sociale.

57 Honneth Axel, « La reconnaissance : une piste pour la théorie sociale contemporaine », op. cit. p. 221 ; Honneth Axel, « Recognition or Redistribution ? Changing Perspectives on the Moral Order of Society », Theory, Culture et Society, 18/2-3, 2001, p. 54.

58 Honneth Axel, « Relations de reconnaissance et morale. Remarques sur l’élargissement anthropologique de l’éthique de la discussion » in Brunner Reinhard et Kelbel Peter (dir.), Anthropologie, ethik und gesellschaft, Frankfurt/New-York, Campus Verlag, 2000, p. 109.

59 Honneth Axel, La société du mépris, op. cit., p. 89 (je souligne) ; Honneth Axel, Un monde de déchirements, op. cit., p. 295-296.

60 Elster Jon, Le laboureur et ses enfants, Deux essais sur les limites de la rationalité, Paris, Les éditions de Minuit, 1990, p. 68.

61 Sartre Jean-Paul, Cahiers pour une morale, Paris, Gallimard, 1983, p. 76.

62 Elster Jon, Le laboureur et ses enfants, op. cit., p. 68.

63 Luhmann Niklas, Social systems, Stanford, Stanford University Press, 1995, p. 103.

64 Rousseau, Dialogues. Rousseau juge de Jean-Jacques, Paris, Garnier-Flammarion, 1999, p. 330-331, 335.

65 Foucault Michel, Le souci de soi, Vol. III, Paris, Gallimard, 1984, p. 56.

66 Boudon Raymond, « L’individualisme : un phénomène qui ne commence nulle part et qui est au fondement des normes », Revue du MAUSS, 19, 2002, p. 39-50.

67 Ariès Philippe, L’enfant et la vie familiale sous l’Ancien Régime, Paris, Éditions du Seuil, 1973 ; Flandrin Jean-Louis, Familles. Parentés, maison, sexualité dans l’ancienne société, Paris, Hachette, 1973, chap. III.

68 Sartre Jean-Paul, Critique de la raison dialectique, op. cit., I, p. 430-432, 434.

69 Durkheim Emile, L’éducation morale, Paris, PUF, 1974, p. 70.

70 Tarde a perçu ce phénomène dans Tarde Gabriel, Les lois de l’imitation, Paris/Genève, Slatkine 1979, p. 216.

71 Lazzeri Christian, « Théorie de la justice et sentiments moraux », in Haber Stéphane (dir.), L’action en philosophie contemporaine, Paris, Ellipses, 2004, p. 208-210.

72 Durkheim Émile, L’éducation morale, op. cit., p. 56.

73 Honneth Axel, La société du mépris, op. cit., p. 253 (je souligne). Voir aussi Honneth Axel, « Grounding Recognition. A Rejoinder to Critical Questions », op. cit., p. 513.

74 Ce qui ne signifie en rien que le marché n’est pas, par ailleurs, une construction sociale mobilisant des phénomènes sociaux hors marché, à titre de conditions d’existence du marché. Voir Granovetter Mark, Sociologie économique, Paris, Éditions du Seuil, 2008, chap. V.

75 Honneth Axel, La société du mépris, op. cit., p. 198.

76 Honneth Axel, « La reconnaissance : une piste pour la théorie sociale contemporaine », op. cit., p. 221.

77 Newnamn Katherine S. Falling from Grace, op. cit., p. 23. Mais même la dépendance impersonnelle à l’égard de l’aide publique est jugée disqualifiante, voir Hoggart Richard, La culture du pauvre, op. cit., p. 119 ; Fontaine Laurence, Le marché. Histoire et usage d’une conquête sociale, Paris, Gallimard, 2014, p. 348, 362.

78 Christophe Dejours a identifié les deux catégories de jugements évaluatifs de la reconnaissance au travail ; les jugements d’utilité de type hiérarchique qui mesurent la valeur de la contribution sociale du travailleur de l’intérieur de l’organisation du travail et les jugements esthétiques d’évaluation de la performance technique du geste par les pairs : Dejours Christophe, Travail, usure mentale (nouvelle édition), Paris, Bayard, 2000, p. 221.

79 Sainsaulieu Renaud, L’identité au travail, Paris, Presses de la Fondation nationale des sciences politiques, 1988, p. 302 ; Clot Yves, La fonction psychologique du travail, Paris, PUF, 1999, p. 69 ; De Gaulejac Vincent, La société malade de la gestion. Idéologie gestionnaire, pouvoir managérial et harcèlement social, Paris, Éditions du Seuil, 2005, p. 94-95.

80 Honneth Axel, « Le racisme comme distorsion de la perception. Des absurdités liées à l’exigence de tolérance », La pensée de midi, 24-25, 2008, p. 51-52.

81 Honneth Axel, « Recognition or Redistribution? Changing Perspectives on the Moral Order of Society », op. cit., p. 51-52.

82 Nancy Fraser et Axel Honneth, Redistribution or Recognition, op. cit., p. 165.

83 Honneth Axel, « A Society without Humiliation? », European Journal of Philosophy, 5/3, 1997, p. 315-317.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Christian Lazzeri, « Quelques prémisses pour une théorie de l’estime sociale », Terrains/Théories [En ligne], 4 | 2016, mis en ligne le 19 août 2016, consulté le 25 mars 2017. URL : http://teth.revues.org/679 ; DOI : 10.4000/teth.679

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Auteur

Christian Lazzeri

Université Paris Ouest Nanterre La Defense, SOPHIAPOL EA3932

Christian Lazzeri est Professeur de philosophie à l’université de paris Ouest Nanterre La Défense. Ses domaines d’intérêt et de spécialité sont la philosophie politique et sociale, les théories de la reconnaissance, de la délibération et des conflits, du pouvoir.

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