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Dossier

L’estime de soi : un cas particulier d’estime sociale ?

Self Esteem: A Byproduct of Social Esteem?
Matteo Santarelli

Résumés

Un des traits plus originaux de la théorie intersubjective de la reconnaissance d’Axel Honneth, consiste dans la façon dont elle discute la relation entre estime sociale et estime de soi. En particulier, Honneth présente l’estime de soi comme un reflet de l’estime sociale au niveau individuel. Dans cet article, je discute cette conception, en posant la question suivante : l’estime de soi est-elle un cas particulier de l’estime sociale ?

Pour ce faire, je me concentre sur deux problèmes cruciaux posés par la théorie de Honneth. En premier lieu, sa définition de l’estime de soi est trop vague ; en second lieu, elle n’explique pas comment estime sociale et estime de soi s’articulent. Pour résoudre ces problèmes, je m’appuie sur la conception de l’estime de soi avancée par le psychologue social Morris Rosenberg et sur une discussion de cas de « déviance sociale » et de discrimination.

Avec cette discussion, je vise à montrer l’interdépendance de l’estime sociale et de l’estime de soi et l’autonomie relative de la seconde par rapport à la première. L’irréductibilité de l’estime de soi à l’estime sociale, l’absence de dichotomie entre ces deux formes d’estime, loin de réintroduire une polarisation des rapports entre individuel et social, invitent à développer une conception intersubjective du rapport entre estime de soi et estime sociale.

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Texte intégral

  • 1 Honneth Axel, La lutte pour la reconnaissance (1ère édition allemande 1992), traduction de Pierre R (...)

1La théorie de la reconnaissance élaborée par Axel Honneth est désormais une référence centrale en philosophie sociale. Dans son œuvre principale La lutte pour la reconnaissance1, Honneth a proposé une synthèse entre la théorie critique d’inspiration francfortoise, la pensée du jeune Hegel, la psychanalyse de Donald Winnicott et le pragmatisme de George Herbert Mead. Ce dernier constitue la source privilégiée de l’approche intersubjective honnethienne. Cette approche est structurée par l’idée que les interactions pratiques recouvrent un enchevêtrement permanent et étroit de l’individuel et du social. Cet enchevêtrement est au cœur même de la définition par Honneth de l’estime sociale comme forme de reconnaissance orientée par un système préalable de valeurs qui a pour objet l’individu dans sa singularité. Dans les sociétés modernes, l’estime sociale est, dans une certaine mesure, individualisée – au sens où elle a pour objet l’individu ; en même temps, sa réalisation dépend de la correspondance avec le système de valeurs de la société.

  • 2 Honneth Axel, « Sans reconnaissance, l’individu ne peut se penser en sujet de sa propre vie », prop (...)

2La lutte pour la reconnaissance aborde, de façon assez générale et sans rentrer dans le fin grain de l’analyse, les processus concrets de distribution de l’estime sociale, mais aussi le statut de l’estime de soi. D’ordinaire, l’estime sociale et l’estime de soi sont conçues comme hétérogènes : la première relève de l’enquête sociologique, la seconde de la réflexion psychologique. Des tentatives de discussion explicite du rapport entre ces deux formes d’estime sont rares. Sur la base de son approche pluridisciplinaire, Honneth a pu entreprendre de problématiser ce rapport, en affirmant que l’estime de soi est la relation à soi qui correspond à ou découle de l’estime sociale. Nous ne pouvons nous estimer, nous ne pouvons développer le sentiment de notre propre valeur2, que si notre contribution singulière à la société est reconnue comme digne d’estime. Par conséquent, chaque forme de discrimination menaçant l’estime sociale représente aussi une menace pour l’estime de soi.

3Dans cet article, je pars de la théorie honnethienne et je la discute afin de répondre à la question : l’estime de soi peut-elle être considérée comme un cas particulier d’estime sociale ? Le point de vue de Honneth semble suggérer une réponse positive à cet égard. En fait, l’estime de soi est définie comme la conséquence, au niveau du rapport à soi-même, du fait que notre singularité est estimée par autrui. Par conséquent, être estimé par autrui devient une condition nécessaire, et peut être suffisante, de l’estime de soi.

4Toutefois, la théorie de Honneth pose deux types de problèmes. En premier lieu, sa définition de l’estime de soi n’est pas spécifiée. En lisant La lutte pour la reconnaissance, on apprend seulement que les individus peuvent s’estimer grâce au fait que leur singularité est l’objet de l’estime des autres, et que l’estime de soi est la relation à soi qui correspond à l’estime sociale. Honneth ne propose aucune analyse de la nature de ce rapport. En second lieu, la relation entre ces deux formes d’estime n’est pas suffisamment interrogée. Tout se passe comme si l’estime se diffusait automatiquement du niveau social au niveau du soi. Honneth ne produit aucune analyse des modalités de cette diffusion et de ce qui peut éventuellement l’entraver.

5Afin de résoudre ces deux difficultés, je propose d’approfondir le dialogue entre philosophie et psychologie sur ce point précis. Ce dialogue est un trait caractéristique de la pensée de Honneth qui s’appuie de façon constante sur la psychologie du xxe siècle – surtout la psychanalyse. La pensée de Donald Winnicott joue un rôle central dans la façon dont Honneth adosse les capacités créatives et individuelles du sujet à l’intériorisation de la confiance, garantie par la figure maternelle. Malheureusement, ce dialogue devient plus impressionniste et superficiel lorsque Honneth aborde l’estime de soi. À cet égard, Honneth mentionne seulement dans une note en bas de page le psychologue Nathaniel Brendan qui, de plus, propose une conception étroitement individualiste de l’estime de soi incompatible avec les positions avancées dans La lutte pour la reconnaissance.

6Face à ces difficultés, je propose de développer la théorie de Honneth, d’en dépasser certaines limites en m’appuyant sur l’approche de l’estime de soi développée par le psychologue social Morris Rosenberg. Partant de la définition par ce dernier de l’estime de soi comme attitude positive ou négative par rapport à soi-même et d’une prise en compte de certains de ses travaux empiriques, je vise à montrer comment l’articulation entre estime de soi et estime sociale est complexe et ouverte à la possibilité de décalages. On peut accéder à un certain niveau d’estime sociale et en même temps atteindre un bas niveau d’estime de soi, et vice-versa. Cette idée est aussi confirmée par une réflexion – qui restera succincte dans ce cadre – sur la question de la « déviance sociale » et sur celle de la discrimination. Dans tous ces cas, le rapport entre estime sociale et estime de soi se montre complexe et traversé par des stratégies qui s’entrecroisent sans être nécessairement convergentes.

7Pour cette raison, la question posée par le titre semble susceptible de recevoir une réponse négative. Cette réponse n’implique pas un retour à une conception dualiste ou dichotomique de la relation entre individu et société. Au contraire, elle permet un rééquilibrage de la posture de Honneth qui, sur ce point précis, semble verser dans une conception ultra-socialisée de l’agir humain. Si on conçoit l’estime de soi comme un simple cas particulier, ou comme la simple intériorisation de l’estime sociale, on risque de perdre le rapport d’interdépendance entre individuel et social, en réduisant la première dimension à la seconde. Mon but dans cet article n’est pas uniquement de mettre en relief certaines limites du cadre théorique élaboré par Honneth. Il s’agit aussi d’ouvrir la piste d’une conception à la fois anti-réductionniste et anti-dichotomique – c’est-à-dire authentiquement intersubjective – du rapport entre estime de soi et estime sociale.

  • 3 Je remercie Alice Le Goff pour son aide et ses conseils dans la mise en forme de ce texte.

8Afin de défendre et développer cette position, l’article se structure de la façon suivante3. Dans la première section, je discute la théorie de l’estime sociale et de l’estime de soi avancée par Honneth. Je souligne, tout d’abord, le rapport de filiation critique entre la conception du respect du soi de George Herbert Mead et la définition honnethienne de l’estime sociale. Ensuite, je me concentre sur la façon dont Honneth pense le rapport entre estime sociale et estime de soi. Enfin, j’analyse les difficultés posées par cette conception : définition trop vague de l’estime de soi ; manque d’articulation entre les deux dimensions de l’estime. Ces difficultés sont liées à un dialogue insuffisant avec la psychologie.

9Dans la deuxième section, je propose une mise en dialogue de la théorie de Honneth avec l’approche de l’estime de soi développée par Morris Rosenberg. Sur cette base, je propose d’analyser des cas de décalage entre estime de soi et estime sociale. Ces cas m’amènent à soutenir qu’il est impossible de comprendre la relation entre ces deux dimensions en termes trop linéaires. La linéarité ne peut ici être sauvée, pas même en s’appuyant sur une perspective ultra-communautariste. C’est ce que je montre en revenant sur la question de la déviance sociale et sur celle de la ségrégation. Dans une section conclusive, je soutiens qu’une réponse négative à la question initialement posée (l’estime de soi, cas particulier d’estime sociale ?) est compatible avec le maintien d’une approche intersubjective. Et j’ouvre la piste d’une conception non réductionniste du rapport entre estime de soi et estime sociale.

De George Herbert Mead à Axel Honneth : respect de soi, estime de soi et fonction sociale

  • 4 Mead George Herbert, L’esprit, le soi et la société, traduction et présentation de Daniel Cefaï et (...)

10Revenons donc tout d’abord sur la façon dont Honneth envisage le rapport entre estime sociale et estime de soi. En premier lieu, je propose de revenir sur l’apport de la théorie sociale intersubjective de George Herbert Mead qui constitue une source majeure d’inspiration pour Honneth. En particulier, dans L’esprit, le soi et la société4, Mead décrit les dynamiques par lesquelles les individus accèdent au respect d’eux-mêmes. Ce respect de soi est lié, pour chaque individu, dans les sociétés contemporaines, à la reconnaissance par la collectivité de la fonction sociale qu’il accomplit. Chaque individu accède à cette reconnaissance quand son rôle social est reconnu par les autres acteurs sociaux. Dans ce cadre, le respect de soi ne relève pas d’un jeu à somme nulle car tous les individus peuvent accéder au self-respect, dès lors que chacun reconnaît le rôle social joué par les autres.

11Ensuite, je m’intéresse à la ré-élaboration critique de la pensée de Mead par Honneth. Dans La lutte pour la reconnaissance, Honneth élabore sa définition de l’estime sociale en s’inspirant directement de la théorie meadienne du respect de soi. Il définit l’estime sociale comme le type de reconnaissance ayant pour objet les capacités et les qualités singulières de l’individu. Toutefois, la démarche de Honneth se distingue de celle de son prédécesseur en ce qu’elle introduit une composante explicitement normative. Les contributions des individus ne peuvent être estimées qu’en fonction de leur correspondance à un certain système de valeurs. La lutte qui vise à changer ce système afin de rendre estimables certaines pratiques et certaines identités marginalisées, constitue le moteur de ce que Honneth nomme « lutte pour la reconnaissance ». En outre, Honneth introduit explicitement une problématisation explicite du rapport entre estime sociale et estime de soi. Plus précisément, il définit l’estime de soi comme relation à soi correspondant à l’estime sociale.

12Enfin, je mets en relief les deux problèmes qui caractérisent une telle conception du rapport entre estime sociale et estime de soi. D’une part, la définition de l’estime de soi est vague et construite à travers une référence discutable sur le plan de l’analyse psychologique. D’autre part, le rapport entre estime sociale et estime de soi n’est pas justifié de sorte qu’on semble aboutir à une conception réductionniste de l’estime de soi comme simple reflet de l’estime sociale.

Mead et le respect de soi

  • 5 Pour une lecture contemporaine de la pensée de Mead, voir Cukier Alexis et Debray Éva (dir.), La Th (...)

13La pensée de George Herbert Mead vise le dépassement de toute conception dichotomique des rapports entre l’individuel et le social5. L’emploi des termes « individuel » et « social » au lieu des expressions plus familières « individu » et « société » n’est pas fortuit. En fait, selon Mead l’individu et la société ne sont jamais le point de départ, mais toujours des points de passage à l’intérieur d’un processus. D’un coté, l’existence d’un individu est impensable indépendamment des interactions sociales. De l’autre, le développement de la société repose sur les contributions individuelles, en partie imprévisibles. Il ne s’agit donc pas d’affirmer que l’individu et la société n’existent pas : ils existent, bien sûr, toutefois leur existence émerge à l’intérieur d’un échange processuel continu.

14Cette dialectique continue entre individuel et social est bien exemplifiée par la conception meadienne du Soi. Selon Mead, le Soi doit être pensé en termes d’une relation réflexive entre sujet et objet. Son existence suppose l’activité d’un sujet qui se pose en tant qu’objet, et qui peut ainsi réfléchir sur soi-même en se regardant de l’extérieur. Cette objectivation se produit grâce à la capacité humaine d’assumer le rôle d’autrui et d’intérioriser les gestes produits en réponse aux stimulations des autres individus. La dimension du Soi produite par le biais de ce processus d’intériorisation est appelée par Mead « le moi ». Elle représente le pôle de la convention, de la conformité et de l’organisation. Une fois que les réactions des autres ont été intériorisées, le contrôle social ne s’exerce pas de l’extérieur, mais au contraire, il est interne au Soi.

  • 6 Mead George Herbert, « Scientific Method and Individual Thinker », in J. Dewey et al. (dir.), Creat (...)

15Mais le Soi ne se réduit pas à la seule dimension du « moi »6. Les réponses ou stimulations produites par autrui – intériorisées ou pas – peuvent susciter des réactions individuelles imprévisibles et nouvelles au regard de l’organisation sociale. Mead nomme « Je » ce pôle de la créativité de l’agentivité humaine : il est ce qui impulse le changement social.

  • 7 Joas Hans, George Herbert Mead. Une réevaluation contemporaine de sa pensée, Paris, Economica, 2007

16Mais l’originalité de Mead ne consiste pas seulement en la distinction entre ces deux pôles. Elle caractérise surtout l’affirmation du profond enchevêtrement entre individuel et social. D’une part, les contributions individuelles du « Je » sont toujours des réponses aux questions posées par le « moi ». Elles ne représentent donc pas un moment de pure discontinuité, de pure asocialité. Selon Mead, même la réponse la plus imprévisible et la plus bizarre du « Je » fait signe vers une nouvelle forme d’intégration sociale. D’autre part, toute évolution des interactions sociales est impossible à penser sans l’intervention de la spontanéité individuelle, sans la contribution du « Je ». Donc, la distinction entre « je » et « moi », entre « social » et « individuel » est du point de vue meadien une distinction fonctionnelle, qui suppose une interaction continuelle et réciproque entre ces deux pôles, et le primat de ce que Joas a nommé « intersubjectivité pragmatique »7. Du point de vue intersubjectif, la société est constituée par les activités des sujets humains et l’individu est constitué par les rapports interpersonnels et sociaux.

17Ce bref rappel de la conception meadienne du rapport entre individuel et social peut aider à mieux comprendre sa discussion relative au concept de self-respect. Dans L’esprit, le soi et la société, Mead définit le respect de soi comme une condition nécessaire de l’intégrité psychique de chaque individu. Se respecter soi-même recouvre le fait de se concevoir et se percevoir en tant que sujet singulier et irréductible aux autres singularités. Selon Mead, ce respect est étroitement lié au sentiment de supériorité à l’égard des autres. En éprouvant sa supériorité, l’individu se distingue des autres et il prend conscience de sa singularité individuelle. Toutefois, la mise en relief de cette quête de distinction risque d’aller de pair avec une perspective radicalement individualiste. La généralisation de la recherche par chaque individu de la confirmation de sa propre supériorité débouche sur une conception égoïste, chaotique et désorganisée de la société qui, selon Mead, est incompatible avec l’existence, attestée sur le plan empirique, d’un niveau minimum d’organisation sociale.

18Mead a donc à cœur de souligner que la quête de distinction n’implique pas nécessairement une vision individualiste des relations sociales. En effet, un individu ne fait pas seulement l’expérience de sa supériorité dans le contexte d’un jeu à somme nulle où le gain des uns en termes de distinction correspondrait à une perte pour les autres. Il y a une autre supériorité que Mead qualifie d’« authentique », et qui se gagne à travers la réalisation réfléchie de certaines fonctions sociales définies. Du point de vue meadien, la fonction sociale doit être pensée comme rôle accompli au sein d’une activité commune. Dans les sociétés modernes structurées par une forte division du travail, il est impossible pour l’individu de comprendre sa propre fonction sans comprendre la fonction des autres. Pour Mead, l’expérience de l’aliénation au sein des sociétés modernes n’est pas liée à la division du travail en soi. Elle est liée à l’incapacité d’assumer le rôle des autres. C’est cette incapacité qui produit de l’aliénation comme séparation entre l’individu et le sens de son activité. À rebours, dans une société démocratique, il est possible pour le sujet de comprendre sa propre fonction sociale, à condition de comprendre aussi bien son rôle que les rôles assumés par ses partenaires d’interaction. En cela, le sens de supériorité « authentique » auquel on accède en accomplissant et en « réfléchissant » sa propre fonction, présuppose une dynamique intersubjective qui relie la réalisation et la compréhension de son propre rôle avec la réalisation et la compréhension des rôles joués pas les autres.

  • 8 Mead George Herbert, « A Behavioristic Account of the Significant Symbol », Journal of Philosophy, (...)
  • 9 Mead George Herbert, « Conscience sociale et conscience de la signification » (1ère édition américa (...)

19Pour faire bref, le respect de soi selon Mead peut donc être atteint de deux façons différentes : égoïstement, c’est-à-dire à travers la mise en évidence d’une supériorité sur autrui ; productivement, c’est-à-dire à travers la réalisation et la compréhension de sa propre fonction sociale. Dans ce dernier cas, l’approche intersubjective meadienne est à l’œuvre. L’organisation de la société humaine étant basée selon Mead sur l’interaction symbolique8, la réalisation d’une fonction sociale particulière présuppose l’interaction avec les autres. Si dans l’organisation sociale des abeilles la différentiation fonctionnelle est fondée sur les différentes caractéristiques physiques des individus, la division du travail humain implique toujours la médiation symbolique et donc la capacité d’assumer le point de vue d’autrui. Selon Mead, la capacité à employer correctement un symbole et à comprendre sa signification correspond à la capacité de comprendre les possibles réactions que ce symbole peut provoquer pour les autres9. Par conséquent, la comprension et la réalisation de sa propre compétence fonctionnelle, c’est-à-dire les sources du respect de soi, présupposent l’interaction coopérative avec les autres : chaque individu peut se reconnaître soi-même et reconnaître les autres, en assumant leurs rôles.

  • 10 Mead George Herbert, « The Genesis of the Self and Social Control », International Journal of Ethic (...)
  • 11 Mead George Herbert, L’esprit, le soi, la société (1ère édition américaine 1934), traduction et pré (...)

20La métaphore employée par Mead dans le but d’exemplifier cette dynamique de réciprocité est celle du game, c’est-à-dire du jeu organisé10. Par exemple, au baseball, chaque joueur est reconnu pour autant qu’il interprète correctement son rôle. Mais à son tour, l’interprétation correcte du rôle présuppose la connaissance des attitudes des autres par rapport à ce rôle, ou plus simplement, la connaissance de l’organisation des rôles des autres11. Selon Mead, la structure coopérative de la division sociale du travail généralise la structure du game dans la société et permet la réalisation d’une forme de reconnaissance réciproque.

21Accomplir consciemment sa propre fonction sociale est donc la source du respect de soi authentique. L’individu peut éprouver un sentiment de supériorité et de singularité en se mettant au service du développement de la société. Ainsi, le besoin d’originalité et de « supériorité » n’est pas satisfait au détriment des autres : dans une société bien ordonnée, chacun peut accéder au self-respect, et éprouver un sentiment d’individualité qui n’est pas nécessairement d’ordre « individualiste ».

La théorie honnethienne de l’estime sociale

  • 12 Honneth Axel, La lutte pour la reconnaissance, op. cit.

22Dans La lutte pour la reconnaissance12, Honneth s’inspire de Mead dans sa tentative de définition d’une troisième forme de reconnaissance, au-delà de l’amour et de la reconnaissance juridique qui recouvre le respect. Premièrement, l’amour se présente comme une forme de reconnaissance de la singularité d’autrui, soutenue par le soin. Elle ne peut s’appliquer qu’à un nombre très limité d’individus – le sens commun le suggère, « aimer tout le monde, c’est n’aimer personne ». Deuxièmement, la reconnaissance juridique présuppose la reconnaissance des normes qui nous lient aux autres. Étant universelle, elle va au-delà de la reconnaissance des rôles sociaux. Dans les relations normatives pré-modernes, la reconnaissance est liée à l’estime accordée aux individus en vertu de leur statut social. Cette forme de reconnaissance légale est donc hiérarchique et verticalement organisée. À l’époque moderne, la reconnaissance juridique s’applique à l’individu en tant qu’appartenant à l’humanité. Elle n’implique pas un jugement de valeur, ni une différence de degrés – l’on ne peut pas dire : j’ai plus de reconnaissance juridique que toi. La reconnaissance juridique est liée à une forme particulière de relation positive à soi, c’est-à-dire le respect de soi. Se respecter soi-même implique la capacité de se voir comme un sujet autonome d’action et de voir cette condition reconnue par la société.

23Au-delà du particularisme de l’amour et de l’universalisme du respect, le jeune Hegel et Mead envisagent selon Honneth la nécessité d’une forme d’estime permettant aux individus de se rapporter positivement à leurs capacités et de voir leur singularité reconnue par les autres. Cette troisième forme de reconnaissance est appelée « estime sociale » par Honneth. Elle se compose de trois éléments : elle est 1) l’effet d’une évaluation positive qui a pour objet, 2) la spécificité et la singularité de l’individu, 3) sur la base de la contribution de ce sujet à la société.

  • 13 Malgré la différence de terminologie entre Mead et Honneth (Mead différencie peu estime et respect (...)

24L’analogie avec la discussion meadienne du rapport entre respect de soi et fonction sociale est claire. Mead aussi pense que l’individu peut développer un sens « authentique » de sa propre singularité à travers l’accomplissement d’une certaine fonction sociale. Comprendre et réaliser sa propre fonction implique une dynamique intersubjective, en ce qu’il est impossible de percevoir la signification de ses propres actions sans assumer le point de vue des autres. Par conséquent, Mead peut affirmer que, dans les sociétés modernes il est possible en principe que chacun accède au respect de soi, au sein d’une dynamique sociale réciproque. Honneth étend cette approche intersubjective aux dynamiques de reconnaissance de la singularité13.

25Néanmoins, Honneth se démarque de Mead lorsqu’il envisage explicitement le rôle médiateur des valeurs. Chez Mead, les processus intersubjectifs de réalisation et compréhension de sa propre fonction sociale apparaissent comme une condition presque suffisante pour qu’un individu puisse accéder au respect de soi. Pour sa part, Honneth ajoute un élément ultérieur de médiation, qu’il appelle reconnaissance. La reconnaissance est toujours dirigée par un système de valeurs. Certaines fonctions sociales existantes dans la société font l’objet d’une évaluation négative. Cette différence ne peut que renvoyer à un cadre référentiel de valeurs qui détermine les pratiques pouvant être reconnues et celles qui ne peuvent pas l’être. La réalisation d’une fonction sociale et la conscience de sa signification ne suffisent donc pas, pour Honneth, à produire de l’estime sociale. L’estime sociale correspond à un type de reconnaissance présupposant un cadre axiologique qui permet d’évaluer les singularités individuelles dans la mesure où elles peuvent contribuer à la réalisation de buts sociaux reconnus.

26Toutefois, la nature de ce cadre ne doit pas être conçue en termes trop rigides. Afin de comprendre la nature et la généalogie de cette forme de reconnaissance, il propose une reconstruction historique. Dans les organisations sociales pré-modernes, l’honneur est la forme de reconnaissance que l’on peut obtenir à travers une conduite conforme aux attentes rattachées à un certain statut social. Il s’agit d’une forme d’estime sociale typique des sociétés corporatives, dans lesquelles l’appartenance à chaque groupe social et la hiérarchie des groupes sociaux sont fixées de manière rigide. Mais à l’époque moderne, ce principe organisateur est remis en question. La révolution bourgeoise recouvre le rejet de l’idée selon laquelle le statut social pourrait dépendre de paramètres fixes, déterminés par l’appartenance à un certain groupe social. Le résultat de cette lutte est l’individualisation des contributions à la société qui ne sont plus fixées par la conformité à des rôles hiérarchiquement organisés. Par conséquent, l’estime sociale se retrouve liée au développement des capacités individuelles, plutôt qu’à la conformité de la conduite individuelle aux codes du groupe. Ce processus d’individualisation présuppose l’ouverture d’un système de valeurs rapportant l’attribution de l’estime sociale à la pluralité des modes de réalisation individuelle. Le passage du système de l’honneur au système du prestige présuppose le passage d’un système de valeurs clos et hiérarchique à l’affirmation d’un pluralisme des valeurs.

27Dans les sociétés modernes, l’individu ne veut pas être respecté – suivant le langage de Mead – ou estimé – selon la terminologie de Honneth – simplement en tant que membre d’un groupe. Au contraire, il veut que sa singularité et la singularité de sa contribution à la société soient reconnues. Toutefois, Honneth affirme explicitement que ce pluralisme doit être limité, puisque seuls quelques buts sociaux méritent de l’appréciation et de la reconnaissance. L’estime sociale semble donc exiger un cadre normatif pluraliste – les formes plurielles de réalisation individuelle devant être reconnues – autant qu’une sorte de méta-critère permettant de définir l’ensemble des valeurs socialement estimables.

28Cette tension entre pluralité et unité, qui pourrait apparaître comme un problème théorique, représente selon Honneth la tension typique d’une forme spécifique d’action sociale. C’est précisément l’articulation entre pluralité des valeurs et sélection des valeurs légitimes qui est à l’origine d’une lutte interprétative : il faut déterminer si certaines aptitudes et certains traits peuvent être l’objet d’estime sociale. Puisqu’il n’y a plus un système fixe de valeurs auquel se référer, cette classification dépend des interprétations dominantes des buts sociaux. Le champ de l’estime sociale est ainsi l’objet d’une lutte entre groupes et individus. Le conflit produit un système de valeurs dans lequel le statut social des individus peut être mesuré en fonction de la contribution qu’ils apportent à la société en cherchant à s’auto-réaliser.

Estime sociale et estime de soi

29L’analyse du rapport Honneth-Mead nous a donné l’occasion de revenir sur la définition de l’estime sociale. Mais comment appréhender l’estime de soi dans un tel cadre ? De fait, Honneth mobilise explicitement les concepts d’estime de soi et d’estime sociale et suppose qu’il y a une relation claire entre ces deux formes d’estime. Il définit l’estime de soi comme le type de relation avec soi qui correspond à l’estime sociale. Il souligne aussi que l’estime de soi peut se développer à l’intérieur d’une société solidaire dans laquelle tous les individus peuvent avoir de l’estime pour eux-mêmes et dans laquelle tous les individus sont concernés par la capacité de chacun à développer sa propre individualité, afin qu’il puisse accéder à la fois à l’estime de soi et à l’estime des autres. L’estime de soi caractérise les sociétés où l’estime sociale ne se distribue pas à l’intérieur d’un jeu à somme nulle, mais où, au contraire, chacun peut reconnaitre réciproquement la singularité des autres. Cette relation entre estime sociale et estime de soi est plus aisément explicable sous un angle négatif. Par exemple, une société peut disqualifier certains schémas d’autoréalisation. Cette dévaluation produit en même temps une perte d’estime sociale – la contribution individuelle à la société est conçue en termes négatifs __ et une perte d’estime de soi – l’individu considère que ses traits et ses aptitudes singuliers ne sont pas estimés.

30Il semble donc y avoir un certain primat du social sur l’individuel, dès lors que l’estime sociale est la condition de possibilité historique et sociale de l’estime de soi. Toutefois, ce primat ne va pas de pair avec la réintroduction de dilemmes réductionnistes. L’étroite relation entre ces dimensions repose sur le fait que l’estime sociale est déjà individualisée : son objet n’est pas une caractéristique particulière d’un statut social spécifique, mais plutôt l’individu dans sa singularité. L’estime de soi ne peut que dépendre des conditions sociales de son actualisation, mais à son tour la structure de l’estime sociale ne peut qu’être influencée par les processus d’individualisation dont les sociétés modernes sont le cadre. Comme l’on a vu, les sociétés modernes se différencient des sociétés traditionnelles par le fait que la reconnaissance ne se réduit pas à l’appartenance à un groupe. Au contraire, elle est réclamée par des sujets particuliers qui luttent afin que leur conduite soit estimée dans sa particularité.

31Ainsi l’étroite interaction entre estime sociale et estime de soi peut-elle être ramenée à une conception intersubjective de la structure du soi. L’estime de soi ne peut être influencée par l’estime sociale que si le Soi est structuré par l’endossement des rôles des autres. Le manque d’estime sociale donc n’est pas simplement une menace visant l’individu de « l’extérieur ». Au contraire, il met en jeu presque directement l’estime du sujet « de l’intérieur ». Sous un certain angle, le dualisme de l’intérieur et de l’extérieur est déconstruit dans cette perspective. On ne peut pas se reconnaître si on n’est pas reconnu par les autres. Mead a bien rendu compte de ce point, mais sans tenir suffisamment compte, selon Honneth, de la nécessité d’introduire les valeurs en tant que formes de médiation nécessaires à la réalisation de la reconnaissance.

32La théorie de la reconnaissance de Honneth pose donc une relation claire entre estime sociale et estime de soi. Toutefois, la démarche honnethiènne n’est pas dépourvue d’ambiguïtés et de passages problématiques. Surtout, son analyse de l’estime de soi est quelque peu générale et vague. Dès lors que l’estime sociale dans les sociétés modernes est déjà individualisée en ce qu’elle a pour objet d’évaluation les traits et les capacités de l’individu : l’estime de soi apparaît comme une conséquence du fait que l’on est estimé par la société en tant qu’individu. Mais à cet égard, on peut appliquer ceteris paribus à Honneth la même critique que celle avancée par Honneth à l’encontre de Mead. De même que Honneth a critiqué la perspective de Mead, lui reprochant une insuffisante articulation entre accomplissement de la fonction sociale et reconnaissance normative, on peut objecter à Honneth son absence de conceptualisation satisfaisante du rapport entre estime sociale et estime de soi.

33Deux aspects doivent être clarifiés sur ce point. D’une part, étant donné la définition de l’estime de soi comme relation à soi reliée à l’estime sociale, il reste à expliquer le type de relation dont il s’agit. D’autre part, il faut déterminer si l’estime de soi est une simple conséquence automatique de l’estime sociale, où s’il y a des décalages, ou au moins des médiations, entre ces deux dimensions. Pour répondre à ces questions, il importe d’effectuer un détour par des travaux de psychologie sur l’estime de soi.

  • 14 Honneth Axel, The Fragmented World of the Social: Essays in Social and Political Philosophy, Albany (...)

34Cette intégration pluridisciplinaire est dans la lignée de la façon dont Honneth lui-même articule la philosophie sociale avec la psychologie et la psychanalyse. Par exemple, dans La lutte pour la reconnaissance et dans The Fragmented World of the Social, il mobilise la pensée de Donald Winnicott14. La théorie de Winnicott offre à Honneth les outils conceptuels pour penser de façon intersubjective le processus de développement de confiance en soi, c’est-à-dire de la relation à soi qui correspond à l’amour. Selon le psychanalyste anglais, cette capacité peut émerger seulement à l’intérieur de la relation enfant-mère. C’est uniquement grâce au soutien, au support et à la confiance maternelle, que la spontanéité et la créativité de l’agir individuel peuvent se développer.

35En ce qui concerne la confiance en soi, Honneth s’appuie sur un dialogue approfondi avec la psychologie. Ce n’est en revanche plus le cas lorsque Honneth aborde la question de l’estime de soi. Honneth s’appuie, sur ce sujet, sur le travail de Nathaniel Brendan. Mais curieusement, la définition de l’estime de soi proposée par Brendan est aux antipodes de la perspective de Honneth : elle occulte notamment le rapport constitutif entre estime de soi et jugement des autres. Je reviens sur la position de Branden dans la section suivante. Dans cette section, je propose de compléter la conception honnethienne de l’estime de soi en la mettant en dialogue avec la littérature psychologique sur le sujet. Sur cette base, je propose une problématisation dialectique des rapports entre estime sociale et estime de soi, une problématisation qui fasse droit aux phénomènes de décalage qui peuvent se faire jour entre ces deux formes d’estime.

Le rapport entre estime de soi et estime sociale, et ses enjeux. Vers un dialogue entre Axel Honneth et Morris Rosenberg

36La discussion de l’approche honnethienne a donc soulevé les deux problèmes qui tiennent à l’absence d’une définition claire de l’estime de soi, d’une part, et à l’absence d’une articulation entre les deux formes d’estime, d’autre part. Afin de résoudre ces deux problèmes, il faudra donc intégrer la perspective honnethienne avec une théorie psychologique de l’estime de soi. Dans La lutte pour la reconnaissance, Honneth se contente de mentionner la théorie de l’estime de soi de Nathaniel Branden.

  • 15 Branden Nathaniel, The Six Pillars of Self-Esteem, Ney York, Bantam Books, 1994, p. XVI. Toutefois, (...)

37La question de l’estime de soi est montée en puissance à partir des années 198015. C’est à partir de cette période, que la question est devenue centrale pas seulement dans le débat scientifique, mais aussi sur le plan social. Aussi bien dans les sociétés capitalistes avancées que dans les sociétés ex-soviétiques qui ont dû s’ouvrir tout de suite à l’économie de marché, l’estime de soi devient un enjeu social de plus en plus important, dans un contexte de changements sociaux de plus en plus rapide et de flexibilité croissante. Il faut, écrit Branden en 1994, créer en nous-mêmes la stabilité qui n’existe plus dans le monde. Pour être « résilient » face au monde social, l’individu doit développer un certain degré d’estime de soi.

38Branden définit l’estime de soi comme la disposition à faire l’expérience de nous-mêmes en tant qu’individus capables d’affronter les défis de la vie, et en tant qu’individus dignes d’accéder au bonheur. L’estime de soi a deux composantes : une composante pratique – self-efficacy – et une composante évaluative – self-respect. Ce croisement entre plan pragmatique et plan normatif est apparemment compatible avec l’idée honnethienne de l’estime de soi. Toutefois, les deux perspectives diffèrent radicalement sur le fond.

  • 16 Branden Nathaniel, The Six Pillars of Self-Esteem, op. cit., p. 305.

39En effet, Branden conteste toutes les conceptions qui échouent à mettre l’estime de soi à l’abri du jugement et du regard des autres. En affirmant que notre self esteem dépend des évaluations des autres à propos de nous-mêmes, on construit nécessairement un modèle psychogène. Par exemple, en affirmant que le niveau d’estime de soi équivaut au rapport entre résultats obtenus et prétentions, William James a formulé une « prescription pour l’angoisse »16. À l’inverse, selon Branden, l’estime de soi doit être pensée comme le système immunitaire de la conscience, comme la dimension où notre self-efficacy et notre self-respect peuvent rester stables, quelque chaotique que soit le monde social.

40L’auteur des Six Pilliars of Self-Esteem est le représentant le plus connu d’une conception individualiste de la « self-esteem », qui semble incompatible avec celle de Honneth. Du point de vue de Branden, le lien étroit entre estime sociale et estime de soi condamne l’estime de soi à l’instabilité et à la dépendance par rapport aux autres. Du point de vue de Honneth, la perspective de Branden nous pousse à sous-estimer les blessures induites par le manque de reconnaissance. Dans le cadre d’un paradigme intersubjectiviste, envisager une estime de soi imperméable au manque d’estime sociale, c’est imaginer l’impossible.

41Les deux perspectives sont donc incompatibles – et cela rend d’autant plus mystérieux le fait que Honneth, en discutant sa conception d’estime de soi, fasse référence seulement à Brendan, même s’il le fait en termes évasivement critiques. Par conséquent, il faut aller voir ailleurs dans la littérature psychologique sur l’estime de soi afin de compléter et préciser la conception honnethienne de l’estime de soi.

  • 17 Rosenberg Morris, Conceiving the Self, New York, Basic Books, 1979.
  • 18 Rosenberg Morris, Society and the Adolescent Self-image, Princeton (NJ), Princeton University Press (...)

42À cet égard, je propose d’explorer l’apport de l’approche de l’estime de soi proposée par Morris Rosenberg. Rosenberg a été un représentant crucial de la psychologie sociale du xxe siècle. Probablement grâce à sa formation sociologique – M.A. et PhD accomplis à la Columbia University sous la direction de sociologues prestigieux tels que C. Wright Mills, Robert K. Merton et Paul Lazarsfeld –, il a développé une réflexion mettant au centre la question de l’influence du milieu social sur le développement du Soi17. Au sein de ce cadre théorique, Rosenberg définit l’estime de soi comme attitude négative ou positive vis-à-vis de soi-même18.

43Compte tenu de cette orientation intersubjective, je propose de mobiliser la conception de l’estime de soi avancée par Rosenberg afin d’enrichir la pensée de Honneth et d’articuler, d’une façon dialectique, le rapport entre estime de soi et estime sociale.

Les décalages entre estime de soi et estime sociale

44Dans Society and the Adolescent Self-Image, Rosenberg définit l’estime de soi comme l’attitude négative ou positive à propos de soi-même. Cette attitude inclut une composante cognitive et une composante évaluative. Le développement de ces deux composantes est fortement influencé par le milieu social. Rosenberg montre comment le niveau d’estime de soi est influencé par des facteurs sociaux, comme la discrimination religieuse. Étant fondée sur une composante évaluative, l’estime de soi dépendra d’un cadre de valeurs socialement et historiquement déterminées. Puisque s’estimer signifie aussi s’évaluer, les valeurs en vigueur dans une société jouent un rôle crucial dans la détermination de l’estime sociale et de l’estime de soi.

45La conception a minima de l’estime de soi, comme déterminée par l’estime sociale, semble ainsi être confortée par la perspective de Rosenberg. Puisque l’estime en général est l’effet d’une attitude évaluative et puisque chaque évaluation présuppose un cadre normatif social, l’auto-évaluation individuelle – et donc l’estime de soi – représente l’élément intériorisé associé à l’évaluation sociale. Donc, ce qui nous apparaît comme une faiblesse de Honneth – une définition vague et dérivée de l’estime de soi en tant que réflexe de l’estime sociale dans les rapports avec nous-mêmes – semble être une proposition validée par une tendance dominante dans le domaine de la psychologie sociale.

  • 19 Rosenberg Morris et Owens Timothy J., « Low Self-Esteem People: a Collective Portrait  », in Owens  (...)
  • 20 Weiss Howard M., « Social Learning of Work Values in Organizations », Journal of Applied Psychology (...)

46Toutefois, cette convergence est seulement apparente. Rosenberg n’aboutit pas à une conception réductionniste. Certaines de ses recherches montrent que la relation entre estime sociale et estime de soi ne peut pas être conçue en termes exactement linéaires. Morris Rosenberg et Timothy J. Owens19 ont mis en question cette linéarité dans leur travail sur les low esteem people. Dans ce cadre, ils repèrent certaines caractéristiques de la basse estime de soi, telles que le sentiment de manque d’authenticité, la neutralité de jugement, le strategic planning et l’évitement du conflit avec les autres. En s’appuyant sur les recherches de Howard Weiss20, ils montrent comment ces traits caractéristiques de la basse estime de soi sont positivement corrélés à la capacité de produire à l’intérieur de certains contextes de travail des performances sociales appréciées et donc totalement conformes aux attentes sociales. En vertu de la relation étroite entre la reconnaissance de la contribution individuelle à l’interaction sociale et l’estime sociale soulignée par Honneth, on peut donc affirmer qu’il existe certains traits spécifiques de la basse estime de soi qui sont positivement corrélés à l’attribution d’estime sociale. La catégorie socio-psychologique des nerds, célébrée par plusieurs films et séries, semble illustrer de façon caractéristique cette corrélation. Les nerds se voient reconnaître souvent une haute estime sociale, qui résulte de leurs excellentes performances au travail ou de leurs résultats scolaires. Toutefois, ils présentent également beaucoup des caractéristiques que Rosenberg et Owens attribuent aux individus avec une basse estime de soi : le manque d’assurance, l’hypersensibilité, la tendance presque obsédante à l’auto-vérification. D’une manière générale, ce que Rosenberg et Owens soulignent n’est pas une simple corrélation hasardeuse. En effet, ils supposent que ce sont précisément ces traits caractéristiques qui dans certains contextes contribuent à produire des performances exceptionnelles ou au moins parfaitement conformes aux attentes des superviseurs. Dans ce cas précis, la linéarité positive de la relation entre estime de soi et estime sociale apparaît perturbée.

47Un deuxième élément de réflexion intéressant nous est fourni par les études sur la relation entre estime de soi et conduites déviantes. Suivant la reconstruction par Honneth de la démarche de Mead, l’individu accède à l’estime sociale dans la mesure où sa contribution individuelle et singulière à la société a été reconnue. Si cette contribution n’est pas reconnue, l’estime sociale et l’estime de soi s’en trouvent atteintes. Par conséquent, les individus et les groupes sociaux marginalisés luttent afin que le cadre référentiel des valeurs change et intègre leur singularité.

  • 21 Voir surtout Kaplan Owen, Deviant Behavior in Defense of the Self, New York, Academic Press, 1980 ; (...)

48En tout cas, certaines recherches sur les conduites déviantes mettent en question la généralité de cette supposition. Par exemple, Owen Kaplan21 associe le manque de reconnaissance au manque de correspondance entre les comportements individuels et les normative patterns – ou normative standards en vigueur dans une société particulière. Toutefois, Kaplan montre aussi que les individus qui souffrent de ce manque ne luttent pas nécessairement pour obtenir la reconnaissance déniée. Au contraire, ils peuvent abandonner les standards dominants dans leur communauté en se consacrant aux conduites ainsi nommées « déviantes » __ par exemple la délinquance. La lutte a été remplacée par la fuite. Dans leurs nouveaux groupes déviants, les individus peuvent atteindre une attitude positive par rapport à eux-mêmes, donc l’estime de soi, même si leurs contributions ne sont pas inclues dans le cadre référentiel des valeurs et ne sont pas dignes d’estime sociale. Encore une fois donc, les chemins de l’estime de soi et de l’estime sociale se séparent.

Est-ce qu’on peut fragmenter l’estime sociale ?

  • 22 La ‘ndrangheta est une association criminelle qui s’est développée dans le sud de l’Italie, en part (...)

49Une telle séparation semble toutefois susceptible d’être nuancée. En effet, on peut supposer que, dans certains contextes, les conduites déviantes ne produisent pas seulement l’estime de soi, mais également de l’estime sociale. Ce qui change est tout simplement la communauté de référence. On peut prendre ici l’exemple de la sociologie du crime organisé en Italie. Il est évident que les leaders de la ‘ndrangheta22 représentent parfois certaines des valeurs fondamentales du groupe normatif dominant dans leurs propres communautés: l’honneur, le respect, la générosité. Grâce à cette conformité, ils apparaissent comme susceptibles d’accéder à un haut niveau d’estime sociale. Leurs conduites peuvent être considérées comme déviantes par rapport aux lois de l’État, mais elles font l’objet d’une estime sociale plus ou moins « généralisée » à l’intérieur de leurs communautés. La déviation et la déviance apparaissent donc comme une stratégie d’accès à l’estime de soi via le déplacement de la communauté de référence d’où provient l’estime sociale.

50Pour cette raison, la diffusion étonnante de la ‘ndrangheta dans le nord de l’Italie s’est réalisée à travers des stratégies complexes d’ajustement réciproque entre les habitus criminels et le nouveau contexte social. D’un côté, les chefs « ndranghetisti » émigrés dans le nord de l’Italie ont eu besoin d’un certain niveau de reconnaissance, et donc d’estime sociale, afin de développer les relations, les liens sociaux et le capital social à travers lesquels leur pouvoir pouvait s’articuler. D’un autre côté, les clans à l’origine des infiltrations criminelles dans les riches administrations communales du nord de l’Italie n’ont pas lutté pour que leurs pratiques criminelles soient reconnues comme l’expression d’une minorité culturelle. Ils n’ont pas non plus lutté pour la reconnaissance et l’exportation de leurs valeurs traditionnelles qui n’ont pas été reconduites dans le cadre de référence normatif en cours d’évolution. Une telle lutte présuppose logiquement un régime de visibilité qui est souvent, mais pas toujours, en contradiction avec les intérêts et les activités des « ‘ndranghetisti ».

  • 23 Sur ce point voir Sciarrone Rocco, Mafie vecchie, mafie nuove : radicamento ed espansione, Roma, Do (...)

51Compte tenu de cette complexité, ces acteurs sociaux introduisent leurs activités dans les structures économiques et politiques du Nord à travers des stratégies différentes, en fonction des différents contextes. En premier lieu, ils dissimulent leur affiliation à la criminalité organisée en se conformant extérieurement aux valeurs principales du contexte social – la valeur du travail, surtout. En deuxième lieu, ils rendent parfois visibles leur réputation et leur prestige criminel afin d’offrir des services – protection, liens avec la politique, contrôle du marché du travail hors de l’influence du syndicat. En troisième lieu, ils agissent dans la zone grise des sociétés contemporaines, au sein de laquelle les différents intérêts économiques ou politiques des sujets se croisent et s’affrontent23. Tout ce travail, plus ou moins consciemment maîtrisé, a été rendu nécessaire par le fait que, en étant amenés à évoluer dans des contextes sociaux différents, les membres de la mafia ont trouvé de nouvelles stratégies d’accès à l’estime sociale.

52De prime abord, les dynamiques qui caractérisent les conduites catégorisées comme « déviantes » ne mettent donc pas en cause l’étroite relation entre estime sociale et estime de soi, mais plutôt, la relativisent. Les individus qui abandonnent les standards normatifs dominants peuvent probablement gagner en estime de soi, dans la mesure où leur contribution a été reconnue par un groupe déviant, ou dans un contexte social distinct. Mais comme l’exemple des stratégies d’expansion de la ‘ndrangheta le fait ressortir, ces comportements déviants peuvent être quand même articulés d’une façon qui permet d’obtenir aussi de l’estime sociale.

53Si l’exemple de Kaplan met en évidence un cas de désarticulation entre estime de soi et estime sociale, les enquêtes sur la criminalité organisée relativisent cette séparation en ce qui concerne les comportements criminels « déviants ». L’articulation du rapport entre estime sociale et estime de soi peut dès lors être envisagée de deux manières.

54Tout d’abord, on peut faire l’hypothèse que ces cas montrent encore une fois la nature problématique du rapport entre les deux types d’estime. La « déviance » représente souvent une stratégie de maximisation de l’estime de soi, parfois en dépit de l’estime sociale. Toutefois, il y aussi des comportements criminels – surtout dans le cas du crime organisé – qui ont besoin d’un certain degré d’estime sociale, et qui donc développent des stratégies afin de l’obtenir.

55Ensuite, on peut esquisser une euphémisation de la tension entre estime sociale et estime de soi à partir de ces cas des comportements déviants. Une telle euphémisation passerait par l’adoption d’une optique communautariste. En particulier, on pourrait sauver la linéarité de la relation entre l’estime de soi et l’estime sociale, en la circonscrivant au contexte toujours spécifique du groupe social de référence. Le petit voleur accède à l’estime de soi en faisant partie d’un gang qui reconnaît sa contribution, et donc lui attribue de l’estime sociale. La « petite société » du groupe compense ce qu’on ne peut pas obtenir dans la « grande société ». La linéarité entre les deux estimes est donc sauvegardée, en assumant une perspective communautariste.

  • 24 Rosenberg Morris et Simmons Roberta, Black and White Self-Esteem. The Urban Child, Washington D.C., (...)

56Mais une telle fragmentation de l’estime sociale implique une forme de communautarisme fort, qui soulève des questions complexes. Afin de mettre en évidence ces difficultés, on peut appliquer cette perspective aux recherches sur la relation entre l’estime de soi et les minorités raciales et culturelles. L’apport du travail de Rosenberg ressort à nouveau sur ce point. Dans une recherche datant de 197224, il discute un fait particulièrement étonnant, à savoir l’absence nette de corrélation entre le niveau d’estime de soi et la discrimination raciale. Par exemple, les enfants noirs ne s’estiment pas moins que les enfants blancs, même si la ségrégation implique explicitement une hiérarchie raciale allant de pair avec des niveaux différents d’estime sociale. Rosenberg explique ce phénomène en se référant au contexte de l’évaluation de soi. Dans les « communautés » africaines-américaines, les rapports de solidarité structurent un contexte social et relationnel où les enfants développent une « attitude positive » par rapport à eux-mêmes. Bref, en dépit de la discrimination perpétrée par la majorité blanche, ils peuvent accéder à un niveau positif d’estime de soi.

  • 25 Du Bois William, Les âmes du peuple noir (1ère édition américaine 1903), Paris, La Découverte, 2007

57On touche ici à la logique ambiguë de la ségrégation, qui a été tragiquement décrite pas l’écrivain noir W. E. B. Du Bois. Du Bois a été le narrateur de la tragédie de l’intégration formelle dans les États-Unis de la fin du xixe siècle. Dans sa nouvelle Of the Coming of John, qui fait partie de son œuvre principale The Souls of Black Folk25, il raconte l’histoire de Johnny, un jeune homme noir natif du Sud et qui a étudié dans le Nord. Son « drame » est lié au fait que son statut n’est reconnu ni dans sa ville d’origine, ni dans le Nord riche. Il est trop cultivé pour la société rurale et conservatrice de la Géorgie et il est trop noir dans le milieu social superficiellement intégré de New York. Le message de Du Bois est le suivant : par contraste avec l’hypocrisie faussement égalitariste du Nord, le séparatisme des États du Sud a été capable, même dans sa violence et dans son injustice, de produire de la reconnaissance pour les Noirs. La contribution des africains-américains était reconnue soit dans la communauté « noire », soit par le pouvoir « blanc » __ même si, bien sûr, cette dernière reconnaissance était liée à un régime d’asservissement et de soumission. La mise en cause de ce régime a produit une lutte pour la reconnaissance. Dans la mesure où cette lutte n’a obtenu que des résultats juridiques formels, le jeune homme noir cultivé que John représente est symboliquement exclu tant de sa communauté d’origine, que de la société dominée par les valeurs des « blancs ».

58Toutefois, ces réflexions amères ne poussent pas Du Bois à l’adoption d’un point de vue communautariste. En réalité, dans la société moderne, la reconnaissance liée à un système hiérarchique fondé sur l’exclusion ne suffit plus. Cette insuffisance ne repose pas seulement sur des motivations morales. Elle dépend aussi de la nature transcommunautaire de certaines institutions sociales de la modernité, telles que l’éducation, la démocratie, le droit. Afin d’accéder à ces institutions, il ne suffit pas d’être estimé dans sa propre communauté d’appartenance. Il faut que la contribution de chacun soit conçue comme estimable, au-delà de l’appartenance à une certain groupe social. Le fait d’être estimé en tant qu’individu noir de peau dans un régime de ségrégation, est en fait lié à une définition préalable de ce qu’implique le fait d’être noir, cette définition impliquant que la pleine participation au système de l’éducation, au marché du travail, à la sphère politique est impossible. Dès lors que certains hommes et femmes, tels que John, désirent travailler comme professeurs universitaires ou comme avocats, la forme de reconnaissance garantie par la ségrégation devient blessure, souffrance, humiliation. C’est pour cette raison que, du point de vue de Du Bois, le drame de John ne peut pas être surmonté à travers un simple retour au « vieux » communautarisme. Il faudrait plutôt que la simple reconnaissance formelle – la possibilité d’avoir une « éducation légalement reconnue » – se traduise dans une reconnaissance substantielle du caractère estimable des contributions des africains-américains à la société états-unienne.

59Cet exemple nous suggère donc que la conception ultra-communautariste dont on a esquissé les contours afin de « sauver » la linéarité de la relation entre l’estime de soi et l’estime sociale est problématique. Elle ne permet pas de rendre compte de la dialectique entre l’avantage paradoxal produit par l’appartenance à une communauté – même dans le cadre d’un ordre social hiérarchique et injuste – et la demande de participation à certaines institutions trans-communautaires de la société moderne – par exemple, les institutions éducatives et les institutions du travail. Compte tenu de cette dimension dialectique, l’appartenance à la communauté ne représente pas un « abri » sûr où le fil liant estime de soi et estime sociale pourrait être retissé dans une façon définitive.

Conclusion

60J’ai donc proposé de reformuler la conception honnethienne du rapport entre estime de soi et estime sociale, en puisant à la source du travail de Rosenberg : j’ai ainsi montré que des décalages entre ces deux formes d’estime sont inévitables. Un homme peut bénéficier d’une forte estime sociale en tant que travailleur, et en même temps il peut jouir d’une très faible estime de soi ; on peut chercher l’estime de soi en se retirant de la lutte pour la reconnaissance, ou en assumant un style de vie déviant ; on peut accéder à l’estime de soi même si on fait partie d’une communauté discriminée. On peut certes envisager de « sauver » la relation linéaire entre estime de soi et estime sociale en adoptant une optique communautariste mais une telle piste pose problème : elle ne rend pas compte des contributions sociales considérées comme estimables car elles présupposent une dimension transcommunautaire.

61L’estime de soi n’est donc pas un simple cas particulier de l’estime sociale. La contribution individuelle à la société peut être positivement reconnue, sans que cette reconnaissance se traduise dans une « attitude positive » par rapport à soi-même. En même temps, on peut s’évaluer positivement, même si le cadre normatif de la société implique un « évaluation négative » de nos contributions.

  • 26 Wrong Dennis H., « The Oversocialized Conception of Man in Modern Sociology », American Sociologica (...)

62Cette conclusion n’est pas en contradiction avec une optique intersubjective. La possibilité du décalage n’implique pas une nouvelle dichotomisation mais elle appelle un rééquilibrage de l’approche de Honneth qui, à cet égard, tend vers le pôle des conceptions hyper-socialisées26 de l’agir humain. L’intériorisation de l’estime sociale ne suffit pas au développement de l’estime de soi. Toutefois, la possibilité constitutive du décalage n’exclut pas l’existence d’un fort enchevêtrement entre les deux dimensions. Dans plusieurs cas, les blessures provoquées par le manque d’estime sociale influencent le niveau de l’estime de soi. L’existence de discontinuités contingentes entre le plan individuel et le plan social, n’implique pas un retour à une séparation constitutive ou ontologique entre ces deux dimensions. Au contraire, la dialectique toujours ouverte entre individuel et social et la constitution réciproque des deux pôles doivent rester au cœur d’une approche pleinement intersubjective. De ce point de vue, il est compréhensible que le rapport entre estime de soi et estime sociale soit complexe, dialectique et ouvert à la possibilité du décalage.

63Ces conclusions n’épuisent pas, bien sûr, la question du rapport entre estime de soi et estime sociale. Elles représentent un point de départ, plutôt qu’un point d’arrivée. Par conséquent, elles soulèvent des questions qu’il n’est pas possible de traiter ici mais qu’il est au moins possible de formuler.

64En premier lieu, la question de l’irréductibilité doit être envisagée à nouveaux frais. L’impossibilité d’une relation directe entre les deux types d’estime présuppose que l’estime de soi dépend aussi de facteurs qui ne sont pas réductibles au niveau d’estime sociale atteint. La question d’une définition plus précise de la nature de ces facteurs se pose. En particulier, comment articuler cette discontinuité sans renoncer à une conception intersubjective et relationnelle du soi ?

  • 27 Talia Alessandro, Daniel Sarah, Miller-Botome Madeleine Brambilla Daniela, Miccoli Denise, Safran J (...)
  • 28 Belsky Jay et Pasco Fearon R. M., « Precursors of Attachment Security », in Cassidy Jude et Shaver  (...)
  • 29 La théorie de l’attachement a été développée par John Bowlby et Mary Ainsworth, dans les textes fon (...)

65À cet égard, un dialogue avec la psychologie de l’attachement pourrait s’avérer utile. À partir des œuvres fondatrices de John Bowlby et de Mary Ainsworth, la théorie de l’attachement a souligné le rapport étroit entre socialisation et développement du soi. La structure des rapports interpersonnels dans l’âge adulte est fortement influencée par les interactions précoces entre enfant et caregiver. Plus précisément, le rapport que l’individu adulte entretient avec soi-même – avec son intériorité, ses pensées, ses sensations – se définit dans l’enfance à travers la relation avec un adulte significatif. Ces interactions qui, dans certaines recherches contemporaines ont été de plus en plus entendues en termes linguistiques et intersubjectives27, constituent une dimension relationnelle décisive pour la constitution et à la définition du soi. Aussi, le développement de cette sphère est relativement indépendant par rapport aux facteurs qui sont décisifs au niveau de l’estime sociale – par exemple les différences culturelles28. Ces facteurs ne peuvent donc pas être définis comme pré-sociaux, ou comme anti-sociaux, étant donné leur nature relationnelle. En même temps, ils agissent bien avant que le problème de l’estime sociale pour l’individu ne se pose. Par conséquent, un dialogue avec la psychologie de l’attachement pourrait aider à développer une conception intersubjective de l’irréductibilité de l’estime de soi à l’estime sociale29.

  • 30 J’ai repris ici la distinction entre « valuation », or « prizing », et «évaluation », ou « appraisa (...)

66La deuxième question s’enracine dans le constat suivant : l’estime sociale telle que définie par Honneth et l’estime de soi définie par Rosenberg, peuvent être toutes deux conçues comme le résultat d’une évaluation. Dans le premier cas, il s’agit d’une évaluation ayant pour objet la singularité des contributions individuelles ; dans le second cas, il s’agit d’un rapport à soi-même qui peut être positif ou négatif et qui est donc « évaluativement » connoté. Toutefois, cette correspondance est presque dépourvue de signification si l’on ne répond pas à la question : qu’est-ce qu’« évaluer » veut dire ? Est-ce qu’évaluer signifie simplement chérir, aimer, tenir pour précieux ? Où est-ce que l’évaluation représente un acte réflexif, ouvert à la relation avec autrui et avec les problèmes qui émergent de l’interaction avec l’environnement 30 ? Ce point devrait être éclairé afin de répondre à une question suivante: l’estime sociale et l’estime de soi sont-elles les résultats du même type d’évaluation ? Où est-ce que leur irréductibilité dépend aussi du fait qu’elles sont issues de deux types différents d’évaluations ? Telles sont les questions qui constituent l’horizon de la conception intersubjective de l’estime de soi vers laquelle je souhaitais faire signe en conclusion de ce texte.

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Talia Alessandro, Daniel Sarah, Miller-Botome Madeleine Brambilla Daniela, Miccoli Denise, Safran Jeremy et Lingardi Vittorio, « AAI Predicts Patients' in-session Interpersonal Behavior and Discourse: A "Move to the Level of the Relation" for Attachment-Informed Psychotherapy Research », Attachment and Human Development, 16/2, 2014, p. 192-209.

Weiss Howard M., « Social Learning of Work Values in Organizations », Journal of Applied Psychology, 63, 1978, p. 711-718.

Weiss Howard M., « Subordinate Imitation of Supervisor Behavior: the Role of Modelling in Organizational Socialization », Organizational Behavior and Human Decision, 19, 1997, p. 89-105.

Winnicott Donald, « The Capacity to Be Alone », in The Maturational Processes and the Facilitating Environment, London & New York, Karnak Books, 1965.

Wrong Dennis H., « The Oversocialized Conception of Man in Modern Sociology », American Sociological Review, 26/2, 1961.

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Notes

1 Honneth Axel, La lutte pour la reconnaissance (1ère édition allemande 1992), traduction de Pierre Rusch, Paris, Cerf, 2000.

2 Honneth Axel, « Sans reconnaissance, l’individu ne peut se penser en sujet de sa propre vie », propos recueillis par Alexandra Laignel-Lavastine, Philosophie Magazine, 5, 2006.

3 Je remercie Alice Le Goff pour son aide et ses conseils dans la mise en forme de ce texte.

4 Mead George Herbert, L’esprit, le soi et la société, traduction et présentation de Daniel Cefaï et Louis Quéré, Paris, PUF, 2006.

5 Pour une lecture contemporaine de la pensée de Mead, voir Cukier Alexis et Debray Éva (dir.), La Théorie sociale de G. H. Mead. Études critiques et traductions inédites, Lormont, Le Bord de l’eau, « La bibliothèque du Mauss », 2014.

6 Mead George Herbert, « Scientific Method and Individual Thinker », in J. Dewey et al. (dir.), Creative Intelligence: Essays in the Pragmatic Attitude, New York, Henry Holt and Co, 1917. En ce qui concerne le rapport entre moi et je, voir Cook Gary, George Herbert Mead: The Making of a Social Pragmatist, Champaign, University of Illinois Press, 1993 ; Joas Hans, George Herbert Mead. Une réevaluation contemporaine de sa pensée (1ère édition allemande 1980), traduction de Didier Renault (avec la collaboration de Bettina Hollstein), Paris, Economica, 2007. Pour un développement original du rôle de la créativité à l’intérieur de l’action humaine, voir Joas Hans, La créativité de l’agir (1ère édition allemande 1992), traduction de Pierre Rusch, Paris, Éditions du Cerf, 1999.

7 Joas Hans, George Herbert Mead. Une réevaluation contemporaine de sa pensée, Paris, Economica, 2007.

8 Mead George Herbert, « A Behavioristic Account of the Significant Symbol », Journal of Philosophy, 19, 1922, p. 157-163.

9 Mead George Herbert, « Conscience sociale et conscience de la signification » (1ère édition américaine 1910), in Cukier Alexis et Debray Éva (dir.), La Théorie sociale de G. H. Mead. Études critiques et traductions inédites, Lormont, Le Bord de l’eau, « La bibliothèque du Mauss », 2014, p. 390-404.

10 Mead George Herbert, « The Genesis of the Self and Social Control », International Journal of Ethics, 35, 1925, p. 251-277.

11 Mead George Herbert, L’esprit, le soi, la société (1ère édition américaine 1934), traduction et présentation de Daniel Cefaï et Louis Quéré, Paris, PUF, 2006.

12 Honneth Axel, La lutte pour la reconnaissance, op. cit.

13 Malgré la différence de terminologie entre Mead et Honneth (Mead différencie peu estime et respect alors que Honneth distingue clairement ces deux formes de reconnaissance), il ne faut pas occulter l’influence de Mead sur l’approche honnethienne de l’estime sociale.

14 Honneth Axel, The Fragmented World of the Social: Essays in Social and Political Philosophy, Albany (NY), SUNY Press, 1995. En ce qui concerne Winnicott, voir surtout Winnicott Donald, « The Capacity to Be Alone », in The Maturational Processes and the Facilitating Environment, London & New York, Karnak Books, 1965.

15 Branden Nathaniel, The Six Pillars of Self-Esteem, Ney York, Bantam Books, 1994, p. XVI. Toutefois, il est indéniable que de nombreux importants textes de la théorie de l’estime de soi ont été issus avant les années 1980. Par exemple, voir James William, The Principles of Psychology, (1ère édition américaine 1890), Cambridge, MA, Harvard University Press, 1983 ; Coopersmith Stanley, The Antecedents of Self-Esteem, San Francisco, W. H. Freeman & Co., 1967 ; Branden Nathaniel, The Psychology of Self-Esteem, Los Angeles, Nash, 1969 (ceci est le texte mentionné par Honneth) ; et enfin, les œuvres de Rosenberg que l’on mentionnera ultérieurement.

16 Branden Nathaniel, The Six Pillars of Self-Esteem, op. cit., p. 305.

17 Rosenberg Morris, Conceiving the Self, New York, Basic Books, 1979.

18 Rosenberg Morris, Society and the Adolescent Self-image, Princeton (NJ), Princeton University Press, 1965.

19 Rosenberg Morris et Owens Timothy J., « Low Self-Esteem People: a Collective Portrait  », in Owens Timothy J., Stryker Sheldon et Goodman Norman (dir.), Extending Self-Esteem Theory and Research, New York, Cambridge University Press, 2001.

20 Weiss Howard M., « Social Learning of Work Values in Organizations », Journal of Applied Psychology, 63, 1978, p. 711-718 ; « Subordinate Imitation of Supervisor Behavior : The Role of Modelling in Organizational Socialization », Organizational Behavior and Human Decision, 19, 1997, p. 89-105.

21 Voir surtout Kaplan Owen, Deviant Behavior in Defense of the Self, New York, Academic Press, 1980 ; « Drugs, Crime, and other Deviant Adaptation », in Kaplan Owen (dir.), Drug, Crime and Other Deviant Adaptations. Longitudinal Studies, New York, Plenum Press, 1995.

22 La ‘ndrangheta est une association criminelle qui s’est développée dans le sud de l’Italie, en particulier en Calabre. Même si elle n’est pas aussi célèbre que la Mafia sicilienne, elle est sans doute l’organisation criminelle italienne la plus riche, la plus forte et la plus enracinée. Voir « Relazione Commissione Parlamentare Antimafia 2008 », consulté le 1er mai 2016. URL : http://www.camera.it/_dati/leg15/lavori/documentiparlamentari/indiceetesti/023/005/intero.pdf.

23 Sur ce point voir Sciarrone Rocco, Mafie vecchie, mafie nuove : radicamento ed espansione, Roma, Donzelli, 1998 et Sciarrone Rocco (dir.), Mafie del nord. Strategie criminali e contesti locali, Roma, Donzelli, 2014. J’ai tiré des conclusions théoriques générales à partir de l’œuvre de Sciarrone dans Santarelli Matteo, « ‘Ndrangheta, reciprocità, riconoscimento. Alcune riflessioni a partire da Mafie del Nord. Strategie criminali e contesti locali », Nuovo Meridionalismo Studi, 1, 2015.

24 Rosenberg Morris et Simmons Roberta, Black and White Self-Esteem. The Urban Child, Washington D.C., Arnold and Caroline Rose Monograph Series, American Sociological Association, 1972.

25 Du Bois William, Les âmes du peuple noir (1ère édition américaine 1903), Paris, La Découverte, 2007.

26 Wrong Dennis H., « The Oversocialized Conception of Man in Modern Sociology », American Sociological Review, 26/2, 1961.

27 Talia Alessandro, Daniel Sarah, Miller-Botome Madeleine Brambilla Daniela, Miccoli Denise, Safran Jeremy et Lingardi Vittorio, « AAI Predicts Patients' in-session Interpersonal Behavior and Discourse: A "Move to the Level of the Relation" for Attachment-Informed Psychotherapy Research », Attachment and Human Development, 16/2, 2014, p. 192-209.

28 Belsky Jay et Pasco Fearon R. M., « Precursors of Attachment Security », in Cassidy Jude et Shaver Phillip R. (dir.), Handbook of Attachment. Theory, Research, and Clinical Applications, (1ère edition 1999), New York-London, The Guilford Press, 2008.

29 La théorie de l’attachement a été développée par John Bowlby et Mary Ainsworth, dans les textes fondamentaux suivants : Bowlby John, Attachment and Loss. Vol. 1: Attachment, London, Hogarth, 1969 ; Ainsworth Mary, Blehar M. C., Waters E. et Wall S., Patterns of Attachment: A Psychological Study of the Strange Situation, Erlbaum, Hillsdale, 1978. Pour une interprétation de la relation entre estime de soi et attachement, voir Hepper Erica et Carnelley K. B., « The Self-Esteem Roller Coaster: Adult Attachment Moderates the Impact of Daily Feedback », Personal Relationships, 19, 2012, p. 504-520.

30 J’ai repris ici la distinction entre « valuation », or « prizing », et «évaluation », ou « appraisal » proposée par Dewey dans son texte du 1939 Theory of Valuation : dewey John, Théorie de la valuation (1ère édition américaine 1939), in La formation des valeurs, Paris, La Découverte, 2011.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Matteo Santarelli, « L’estime de soi : un cas particulier d’estime sociale ? », Terrains/Théories [En ligne], 4 | 2016, mis en ligne le 17 août 2016, consulté le 25 mars 2017. URL : http://teth.revues.org/667 ; DOI : 10.4000/teth.667

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Auteur

Matteo Santarelli

Università degli studi del Molise, Dipartimento di scienze umanistiche, sociali e della formazione segreteria amministrativa

Matteo Santarelli est doctorant en Philosophie et Sciences Sociales à l’Université de Molise (Italie). Il a consacré sa thèse de doctorat en Philosophie et Sciences Humaines à la relation entre l’individuel et le social dans une perspective inspirée par le pragmatisme et notamment par G. H. Mead. Ses travaux portent principalement sur le pragmatisme américain, la sociologie française (Pierre Bourdieu surtout) et la psychologie de l’attachement.

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