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Dossier

La reconnaissance distribuée. Estime, respect et autres biens d’identité

Distributing Recognition. Esteem, Respect and Other Identity Resources
Davide Sparti

Résumés

S’il est désormais généralement reconnu que nous agissons pour obtenir (cumuler) de l’estime, il reste encore à comprendre la nature de l’estime elle-même, et, surtout, celle de l’opération par laquelle nous attribuons ou refusons de l’estime aux autres. Cet article se propose d’aborder ces deux questions en élaborant une série de distinctions conceptuelles. En premier lieu, celle qui existe entre le respect et l’estime, entre une forme de reconnaissance inconditionnée, que nous devons aux autres en tant qu’exemplaires de l’espèce humaine, et une forme de reconnaissance variable parce que dépendante de l’évaluation de compétences individuelles. À la différence du respect, la reconnaissance estimative ne tend pas intrinsèquement à l’équité, mais elle opère selon l’exigence de classer un ensemble de prestations. La deuxième distinction est celle entre la reconnaissance et l’estime. Je peux bien, en effet, reconnaître quelqu’un sans l’estimer. La troisième distinction, enfin, porte sur la différence entre ce qui est estimé et les critères selon lesquels nous estimons, à savoir les normes en vertu desquelles les membres d’une collectivité reconnaissent que quelqu’un ou quelque chose, ayant de la valeur, est digne d’être estimé.

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Texte intégral

Introduction

  • 1 Cavell Stanley, The Claim of Reason. Wittgenstein, Skepticism, Morality, and Tragedy, Oxford, Oxfor (...)

1Si l’économie a étudié le désir humain de possession et la science politique le désir de pouvoir, il existe un troisième domaine, celui du désir d’estime et de reconnaissance. Bien que ce soient souvent les intérêts matériels et les relations de pouvoir qui déterminent les actions humaines, il est indéniable que nous agissons également afin d’obtenir de l’estime et d’augmenter notre capital symbolique, ainsi que l’a souligné Nietzsche dans la Généalogie de la morale (nous sommes des animaux capables d’appréciation, c’est-à-dire capables d’attribuer une valeur). Le concept d’estime – et de façon plus générale le concept de reconnaissance – est devenu la clef de beaucoup de théories politiques normatives contemporaines. Le thème de la reconnaissance, qui trouve sa source dans les écrits de Hegel (mais est déjà présent chez Rousseau) repris ensuite par des auteurs comme Sartre, Charles Taylor, Axel Honneth et Stanley Cavell, est devenu, d’une manière ou d’une autre, un patrimoine commun aux philosophes et aux théoriciens des sciences sociales : il occupe une place centrale dans les débats de théorie sociale et de philosophie politique et a engendré désormais une immense littérature1. Même s’il existe un large consensus sur le fait que la reconnaissance des individus (et des cultures) est importante, il est nécessaire de procéder à une clarification conceptuelle concernant la nature de l’opération de reconnaissance. Plus encore, le fait que la reconnaissance soit devenue une sorte de patrimoine commun « dans un sens ou dans un autre » signifie qu’elle ne possède pas de signification univoque et celle-ci doit faire l’objet d’une explicitation afin de mieux préciser le champ sémantique du terme et d’en clarifier les différentes acceptions. Qu’est-ce en effet que la « reconnaissance » ? Ce terme possède des valeurs sémantiques opposées : il s’étend de l’activité qui consiste à « démasquer » un individu (je vous ai reconnu !), à l’hommage que l’on rend à quelqu’un en vertu de son excellence (je vous confère ce prix). Il faut donc s’interroger sur la signification du terme.

  • 2 La traduction est de l’auteur du texte.

2Dans le roman autobiographique Une histoire d’amour et de ténèbres, Amos Oz évoque le premier souvenir qu’il a conservé en mémoire. Oz a tout juste deux ans ; son souvenir commence avec une chaussure en cuir brun, toute neuve, à l’odeur si tentante que Oz enfant y « glisse » son visage, comme dans un bec. Mais le point-clé est que sa mémoire a retenu cet épisode parce que ses parents, entrant dans la pièce, trouvent la scène envoûtante. L’enfant en ressent un « spasme » physique engendré par ceci que « toute la foule, pour un instant, se concentre exclusivement sur lui [...] et le montre du doigt »2. Le visage et les yeux, la partie de l’être humain la plus nue et exposée, comme dirait Levinas, possède le pouvoir de provoquer un appel et d’intercepter une reconnaissance, qui est d’abord et avant tout un être-vu. Le regard de l’autre nous suit avec l’obsession de la persécution mais il sert aussi de support au déploiement d’une identité. Celle-ci, au fond, signifie pouvoir assurer la représentation de soi par rapport à un cercle de reconnaissance. Le regard du parent est le premier miroir dans lequel l’enfant « se » voit : on me regarde, donc j’existe. Je me vois comme on me voit (ou comme je me sens vu).

3En vertu du processus de socialisation, nous recevons non seulement cette reconnaissance, médiatisée par le véhicule immatériel du regard, mais en outre l’idée même d’agir face aux autres, et donc de ce qui rend visible et vu, c’est-à-dire reconnu. Si nous réfléchissons sur nous-mêmes nous trouvons en fait ce monde constitué par ceux qui se sont présentés publiquement en nous identifiant mais surtout en réagissant à nos actions, qui ont été par là-même reconnues. La reconnaissance est donc un complément essentiel à notre identité. Si elle est, de façon générale, la condition pour établir et rétablir une identité, il semble nécessaire de clarifier le champ sémantique du terme, en précisant deux acceptions différentes du mot.

  • 3 Ricoeur Paul, Parcours de la reconnaissance, Paris, Stock, 2004.

4Je marche dans une rue bondée et tout à coup je reconnais un ami : une doublure de l’intimité se forme ainsi dans l’espace anonyme. Si vous prétendez « reconnaître » quelque chose ou quelqu’un, c’est qu’entre deux actes cognitifs il existe un décalage, un intervalle qui exige une nouvelle détermination de ce qui a été connu par le passé. Par la répétition d’un acte de connaissance ayant eu lieu dans le passé – à travers la re-connaissance – cette distance se trouve comblée, et par là quelque chose qui a été autrefois connu se trouve ré-établi3. Grâce au préfixe « re- », vous connaissez une « même » chose dans la diversité de ses occurrences. Reconnaître au sens de l’identification veut donc dire « circonscrire » quelqu’un ou quelque chose et stabiliser son image, de sorte que celle-ci devienne un modèle qui transcende la singularité et la nature temporaire de la perception.

  • 4 Lazzeri Christian et Nour Soraya (dir.), Reconnaissance, identité et intégration social, Paris, Pre (...)

5Cependant, « reconnaître » ne se réduit pas à repérer quelque chose ou quelqu’un, le « circonscrire » par rapport au monde environnant et le ré-identifier à travers le temps. Reconnaître, c’est valoriser, transmettre des ressources symboliques qui servent à valider une identité personnelle (un conseil, on mot d’encouragement, un geste d’approbation, un baiser, une manifestation d’affection ou de soutien). La reconnaissance est aussi bien un opérateur d’identification (dans le sens cognitif) qu’un distributeur de valeur4. Quand je reconnais l’ami dans une personne, j’associe un nom à son visage. Cette identification m’amène à agir différemment. Je m’arrête et le salue ; je donne à voir que je l’ai reconnu, je lui attribue la dignité d’un interlocuteur, j’exprime des émotions adaptées (que l’on songe à la phrase : faire quelque chose – ou agir – par reconnaissance : out of recognition, sur la base d’un sentiment de gratitude à l’égard de quelqu’un). Reconnaître, signifie alors à la fois remarquer quelque chose et laisser ce qui a été remarqué agir sur notre conduite. Il existe donc un autre moyen de reconnaissance, dans lequel l’accent est mis non pas tellement sur le cadre cognitif propre à l’identification, mais plutôt sur les attitudes qu’on adopte lorsque l’on donne (ou reçoit) une reconnaissance à/de quelqu’un d’autre. Telle est la reconnaissance que nous appelons estimative car elle confère à l’autre la valeur d’une personne parmi d’autres, établissant ainsi un lien social et donnant à la reconnaissance une tonalité affective. La reconnaissance estimative peut bien entendu fonctionner aussi de façon contraire : lorsque je reconnais quelqu’un comme un gestionnaire de l’industrie de la pornographie, ou comme collectionneur de souvenirs nazis, je ne lui accorde pas la moindre estime.

6La distinction entre reconnaissance d’identification et reconnaissance d’estime, par ailleurs, se précise si l’on tient compte des cas de non-reconnaissance. Alors que dans le cas de l’identification ne pas reconnaître, c’est ne pas comprendre à qui nous avons affaire, dans le cas de l’estime, ne pas reconnaître recouvre le fait d’ignorer ou de désapprouver, de mépriser ou d’éluder ; bref, le fait de ne pas accorder de considération sociale. L’« ennemi », dans ce cas, est celui qui nous refuse toute reconnaissance, qui ne nous donne pas (ou nous enlève) les ressources de l’identité, ces ressources symboliques dans lesquelles mon identité s’alimente et trouve son soutien. Autrement, dit, quand je perds l’estime, l’amour, l’amitié, la confiance, le respect des autres, j’encours à la fois une réduction de mes possibilités d’interaction et d’exposition à la source des biens d’identité.

  • 5 Même dans le cas où j’identifie quelqu’un en puisant dans un réservoir de définitions d’identités c (...)

7Il faut rappeler que la distinction entre ces deux formes de reconnaissance possède un caractère analytique. Dans la vie quotidienne, la plupart du temps, les deux formes s’entremêlent. Quand je lève ma main pour demander au bus de s’arrêter, par exemple, dans la mesure où le bus s’arrête, confirmant ainsi la signification partagée de mon geste, même dans un tel cas de simple identification – qui pourrait paraître ne pas avoir affaire au respect, ou à l’estime – j’obtiens un appui, je reçois ce qu’on pourrait appeler une reconnaissance d’existence. En effet, j’ai été vu (et non pas ignoré) ; mon geste a produit les conséquences qui en étaient attendues ; j’ai été reconnu comme digne d’être là (pensons par opposition à ce qui se passe lorsque le conducteur d’un bus, tout en nous remarquant, ne s’arrête pas5).

Du respect à l’estime

8Le cas de la reconnaissance estimative enveloppe en fait deux registres différents d’évaluation, celui du respect et celui de l’estime proprement dite. Partons de la première.

9Le terme « respect » se réfère moins tant à l’honneur au sens de la respectabilité conférée par le rang dont on jouit (l’honneur social, pour utiliser le terme employé par Max Weber dans Économie et Société) – ce qui renvoie à son tour aux privilèges liés à l’ordre de la filiation, à la position sociale – qu’à une reconnaissance égale accordée à tous et toutes dans la mesure où ils/elles sont des êtres humains, des personnes. Le respect dont on est digne en tant que membres de la communauté humaine – pour citer Kant – est hors de prix : il se dérobe au marché, et le langage approprié pour le décrire est alors celui du droit et non pas celui de l’échange. Pour cette raison, nous parlons du respect ou de la dignité comme d’un droit fondamental, revenant « naturellement » aux membres de l’espèce humaine, ou tout au moins comme d’un devoir général à l’égard de chaque personne, abstraction faite des caractères qui les différencient les unes des autres.

  • 6 Margalit Avishaï, « Recognition II: Recognizing the Brother and the Other », Proceedings of the Ari (...)

10La justness serait donc aussi bien une (re)distribution équitable des biens matériels qu’une répartition équitable des marques de valorisation des individus, de sorte que tou-te-s jouissent de la même visibilité sociale en tant qu’interlocuteurs ou partenaires de valeur égale. Une société décente, selon l’idée de Margalit6, est « aveugle » à l’égard des différences individuelles, et exige « seulement » l’attribution de l’humanité. Cela n’exclut évidemment pas que des tensions puissent surgir entre la demande de reconnaissance en tant que principe universel (je suis digne de reconnaissance comme un spécimen de l’espèce humaine) et la reconnaissance dans son aspect individuel. La dignité, pour qu’on puisse en bénéficier, doit être mise elle aussi sur le marché des échanges sociaux et il peut exister des inégalités de fait dans la distribution de ce droit. Car si dans l’abstrait nous sommes tou-te-s des personnes de valeur égale, cela dépend finalement de l’attitude que l’on adopte à l’égard de quelqu’un qui consiste à décider si oui ou non il sera effectivement considéré comme une personne (digne) : les Afro-Américains, dans le cadre du système juridique américain avant l’abolition de l’esclavage, étaient considérés non comme des personnes, mais comme des marchandises ; Primo Levi, dans Si c’est un homme, a décrit cette « soustraction » du statut de la personne encourue par une entière catégorie d’individus.

  • 7 On peut observer de quelle manière une démocratie libérale, par rapport à la question de l’estime, (...)

11Alors que la reconnaissance-respect est inconditionnelle (comme celle des parents envers leurs enfants), la reconnaissance estimative, elle, est socialement variable et dépend de l’évaluation des compétences (comme les enfants à l’école, où l’on connaît une approbation conditionnée par la performance – c’est pourquoi on attribue des notes, et le progrès est mesuré). L’estime n’est donc pas liée à ce que vous êtes, mais à vos actions, et son octroi dépend de la valeur « gagnée » par ces actions dans une sphère sociale. L’estime est un opérateur comportant une graduation : elle est proportionnelle à la reconnaissance reçue par mes actions. Puisqu’on bénéficie de l’estime comme d’une récompense publique pour un comportement méritoire, celle-ci nécessite la participation à une activité dans laquelle l’on excelle ou dans laquelle se révèle une certaine vertu. Donc, si le respect est égalitaire, l’estime est différentielle7.

  • 8 Sparti Davide, « La reconnaissance est-elle un devoir ? Arendt, Cavell et la problématisation d’un (...)

12En résumé, le besoin que nous avons d’être pris-e-s en considération n’est pas simplement un besoin parmi d’autres, que nous pourrions éventuellement renoncer à satisfaire. Dans ce besoin s’inscrit finalement la condition de possibilité de ce que c’est que d’être une personne. Cette idée est suggérée par une seconde scène que je voudrais évoquer. Dans le film La Famille, d’Ettore Scola (1987), à un moment donné l’oncle (un ‘balilla’ fasciste) décide de se moquer de son neveu, feignant de ne pas le reconnaître, ou plutôt de ne pas le voir du tout. Il l’appelle, le cherche (l’enfant est pourtant devant lui), mais – apparemment – il ne le remarque pas. Le petit continue à crier : « Je suis là, je suis là, me voici ! », jusqu’à ce que, exaspéré, il pique une crise. La ressource originaire qu’une personne peut offrir à une autre personne est donc la reconnaissance de la valeur de sa présence. Dans sa forme catégorique, pourrait-on ajouter, la peur de perdre la reconnaissance des autres est encore celle de l’enfant : attente du regard, de la voix ou de l’étreinte maternelle, peur d’être laissé seul (on appelle... personne ne vient). Ce n’est donc pas par hasard que l’une des thèses les plus répandues en philosophie politique et en sociologie, est que notre identité est façonnée par la reconnaissance ou son absence ; de ce fait, celui qui s’abstiendrait de recevoir la reconnaissance se livrerait à une stratégie vouée à l’échec, et celui qui refuserait de l’accorder se conduirait de façon immorale. Accorder et solliciter des actes de reconnaissance est ainsi une sorte de devoir moral8. Axel Honneth figure parmi les partisans les plus connus de cette thèse.

La théorie d’Axel Honneth et ses limites

  • 9 Honneth Axel, Kampf um Anerkennung: zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte, Frankfurt a.M., S (...)

13Dans ses premiers travaux, Honneth met l’accent sur le développement de la personne humaine9 : la formation de notre identité dépend du fait d’avoir préalablement reçu une forme appropriée, une mesure adéquate de reconnaissance. Définissant la reconnaissance comme la manifestation publique d’une valeur – une réponse de valorisation – distribuée sur les qualités ou les prestations d’une personne, l’accent est mis par Honneth sur la façon dont les normes de reconnaissance produisent des identités intactes.

14Dans la troisième étape de sa théorie de la reconnaissance, Honneth se focalise justement sur l’estime (de soi-même). Celle-ci exige la reconnaissance de ce qui nous distingue des autres. La reconnaissance de notre unicité, ou du moins, de l’unicité – et de la valeur – de notre contribution. Bien qu’obtenir l’estime des autres ne coïncide pas avec le fait d’éprouver une estime de soi, les deux estimations sont reliées : j’accède à l’estime de soi en étant reconnu dans ma particularité par la communauté dans laquelle j’agis.

  • 10 Honneth Axel, Umverteilung oder Anerkennung? Eine politisch-philosophische Kontroverse, Frankfurt a (...)

15À cet égard, l’estime de soi peut se dilater ou se restreindre en fonction des séquences de reconnaissance estimative accumulées. Ces formes de reconnaissance pour Honneth représentent un « idéal normatif », car elles déterminent ce qu’il faut obtenir (ou donner) pour assurer une auto-réalisation « saine ». Selon Honneth, on peut ainsi identifier « les formes de reconnaissance mutuelle [les conditions universelles de la réalisation humaine de soi] dont les sujets ont aujourd’hui besoin, afin de pouvoir développer leur identité de manière aussi intacte que possible »10.

16Il n’est donc pas surprenant que la proposition de Honneth possède sa contrepartie dans l’analyse des formes de déni de reconnaissance. Que se passe-t-il lorsque nos efforts ne sont pas pris en compte et appréciés mais simplement ignorés ou tenus pour acquis ? La dévaluation de mes projets implique une perte de dignité, donc, en fin de compte, également une perte de l’estime de soi.

  • 11 On pourrait penser que la reconnaissance n’est pas la seule source de l’estime de soi. Même la chan (...)

17La prémisse conceptuelle des observations de Honneth est que l’identité, n’étant pas une propriété mais le produit (variable) de la reconnaissance, doit être socialement ré-alimentée. C’est pourquoi nous essayons d’obtenir des autres une conduite valant comme une attestation de reconnaissance qui nous procure des biens d’identité. En ce sens, la reconnaissance estimative fonctionne comme une « pile sociale », constituant la nourriture qui – en raison de sa nature de récompense émotionnelle pour nous – valide notre identité11. De ce point de vue, la reconnaissance, selon Honneth, constitue un devoir moral, non pas au sens kantien, mais en tant que devoir qui découle du rapport – postulé par Honneth – entre les principes de reconnaissance et l’accès à une vie bonne. De tels principes (sous les trois déclinaisons générales qu’en constituent l’amour, la loi et le travail) échappent à la contingence en raison de leur universalité, même si leur réalisation concrète (les modes selon lesquels une institution donnée distribue de la reconnaissance à des acteurs déterminés) peut varier empiriquement et ne correspond jamais pleinement à la prétention à la validité normative immanente aux principes.

  • 12 À la différence de ce que semble soutenir Honneth, la « méconnaissance » n’engendre pas directement(...)

18Des situations comme celles dans lesquelles on éprouve de la honte, de l’indignation ou de l’humiliation constituent la preuve que certaines formes de reconnaissance se sont trouvées suspendues et ces situations sont négatives parce qu’elles témoignent d’un obstacle à la formation et au développement de la subjectivité personnelle12. On a affaire à des formes de non reconnaissance que nous vivons comme une limitation de notre sphère d’autonomie. À l’inverse, la reconnaissance non seulement assure le socle de cette estime de soi fondamentale, mais transforme positivement notre propre conception de nous-mêmes en promettant une sorte de bénéfice psychique sous les espèces d’une estime de soi accrue. Plus généralement, la reconnaissance, selon Honneth, permet au sujet reconnu de s’identifier à ses propres qualités – d’acquérir un sens de sa propre valeur – et donc d’accroître son autonomie. En accroissant cette possibilité d’identification avec ses propres capacités, la reconnaissance nous rend plus autonomes ou plutôt ouvre un espace d’autonomie qui accroît la facilité de vivre en général et de maîtriser sa propre existence. Bref, la reconnaissance représente l’exigence intersubjective qui permet de poursuivre de réaliser ses propres objectifs de vie de manière autonome.

  • 13 Honneth Axel, « La reconnaissance comme idéologie », in La société du mépris. Vers une nouvelle thé (...)

19Jusqu’ici, je me suis seulement intéressé à l’un des premiers livres de Honneth La lutte pour la reconnaissance. Dans un travail plus récent, « La reconnaissance comme idéologie » Honneth reformule cependant sa propre thèse et soulève justement la question de savoir comment il est possible de distinguer entre les attitudes de reconnaissance authentiques (légitimes) et celles qui relèvent de l’idéologie13. Bien que Honneth se soit intéressé depuis le début à l’aspect négatif de la reconnaissance, il concevait cependant celui-ci comme absence de reconnaissance, finissant par donner corps à l’idée selon laquelle toute forme de reconnaissance est positive. Dans « La reconnaissance comme idéologie », il définit la reconnaissance idéologique comme une forme de méconnaissance dont le caractère de domination interne à la relation se trouve masqué derrière une manifestation illusoire (mais cependant gratifiante) d’estime. Il s’agit de formes de reconnaissance qui semblent conférer des qualités positives mais qui, un peu à la manière de la publicité, finissent par assujettir les bénéficiaires aux intérêts des groupes dominants. Que l’on pense à l’orgueil éprouvé par l’oncle Tom face aux louanges reçues pour ses vertus de soumission ou à l’invitation séculaire, de la part de l’église et des parlements, à être une bonne cuisinière à des fins de propagande. Valorisant les qualités de cuisinière, reconnaissant les femmes comme exclusivement propre aux soins, on les induit à accepter volontairement une forme de subordination ou on leur offre une fausse compensation à l’égard du manque de respect qu’elles subissent dans leur travail. Que l’on pense encore (l’exemple est discuté par Honneth lui-même) à la tendance à définir le travailleur comme « entrepreneur de soi-même ». Une telle définition reconnaît apparemment des capacités positives au plan symbolique (un travailleur indépendant est en mesure de se diriger lui-même), mais cela ne correspond en effet à aucun avantage sur les plans institutionnel et matériel. À l’inverse, on encourage ainsi subrepticement les salariés à accepter des conditions de travail injustes (des charges de travail non rémunérées) ce qui génère une attitude compatible avec les exigences de flexibilité imposée par le capitalisme néolibéral.

20Si Honneth se révèle prudent concernant le lien entre la reconnaissance et identité (et n’endosse explicitement aucune politique identitaire) sa perspective morale et psychologique ne s’oppose pas à la possibilité d’un régime de reconnaissance dans lequel l’on puisse se réaliser pleinement, et il finit par en rester à une stratégie de reconnaissance axée sur la notion d’identité comme un état final ou en tous cas bien déterminé. Par conséquent, la reconnaissance se trouve traitée comme un bien qui peut être directement transféré de manière quantitative, alors qu’elle se caractérise à l’inverse comme une interaction sociale dont les résultats peuvent se révéler très variés.

  • 14 Honneth Axel, « L’apport de la philosophie française contemporaine à la théorie de la reconnaissanc (...)

21Nous pensons en ce sens à la volonté exprimée par Honneth d’aplanir toute asymétrie dans la distribution de reconnaissance grâce à un système de reconnaissance mutuelle entre égaux : « J’ai toujours maintenu que la reconnaissance mutuelle était possible et nécessaire »14 . Une reconnaissance mutuelle de ce type permettrait d’éliminer le brouillard et les malentendus qui nous éloignent les un-e-s des autres. Prenant appui sur Hegel, Honneth imagine un cercle dans lequel le « reconnaissant » est reconnu et le reconnu reconnaissant.

22On sait que Honneth se réfère ici à une source particulière qui est celle des écrits de la période d’Iéna alors que, selon moi, c’est seulement en se référant à Phénoménologie de l’esprit que l’on peut pleinement saisir la force des observations hégéliennes concernant la reconnaissance. Comme le montre Hegel dans ce livre, il existe un moment de non-conciliation intrinsèque à la logique de la reconnaissance : l’identité n’est pas une construction dialogique. Elle est conflictuelle. Plus encore : la reconnaissance est constitutivement polémique parce que la conscience de soi est originairement négatrice et non pas disposée à la reconnaissance. La reconnaissance n’est donc pas un devoir moral (comme le soutiendrait un hégélianisme « doux ») mais plutôt le produit inintentionnel de la logique d’auto-affirmation du sujet. La réciprocité de la relation n’est pas choisie mais « subie », dès lors que la logique de la reconnaissance est immanente aux relations sociales qui nous font exister.

23D’une manière différente, mais que l’on peut rapporter à la même observation critique, Kojève avait déjà souligné que la réciprocité est toujours précaire, parce que chaque identité (conscience de soi) présente une disproportion entre le désir affirmatif d’être reconnu et celui de donner la reconnaissance. S’il est facile de comprendre pourquoi nous pourrions exiger la reconnaissance des autres, qu’est-ce qui nous donnerait motif de l’accorder ? La symétrie de la reconnaissance mutuelle est constamment sous la menace du désir asymétrique de reconnaissance.

24Toujours selon Hegel, être sujet c’est être reconnu comme tel par ceux qu’à notre tour nous reconnaissons comme dignes de considération (et donc qui « comptent » pour nous). C’est en ce point que surgit le problème de la reconnaissance idéologique (ou inauthentique) : dans une semi-culture comme celle du berlusconisme, les conduites reconnues et appréciées sont liées au divertissement spectaculaire, ce sont des conduites que je ne reconnais nullement de mon côté et que je tiens en fait pour immorales. Seulement si je reconnaissais ces valeurs comme crédibles, je pourrais estimer ceux qui les exemplifient. Si par contre je les trouve lamentables, je ne pourrai estimer leurs porteurs (comme le remarquait déjà Hegel, si je suis reconnu par quelqu’un que j’estime indigne de me reconnaître, cette reconnaissance perd de sa valeur).

25Si une personne quelconque manifeste du mépris à mon égard (elle me vole mon écharpe dans le train), cela peut révéler une déficience de sa part plus qu’une souffrance de la mienne au sens où le vol subi n’a pas de répercussion immédiate sur l’image que j’ai de moi-même, ni même n’entame mon estime de moi-même. Bref, elle ne me prive pas de mon identité ou de ma valeur. Elle ne le ferait que dans le cas où le vol émane d’une personne que je reconnais capable de conférer une valeur à mon identité (par exemple mon frère). De même, si un individu antisémite qui m’est entièrement indifférent et n’a aucune importance dans ma vie est capable, de par son autorité, de mobiliser l’opinion collective pour me stigmatiser en tant que juif, cela conditionnera inévitablement le sens de la valeur de mon identité, abstraction faite de ce que je pense de cet individu ou de l’antisémitisme. Dans toutes ces situations nous avons affaire à des processus plus complexes et plus riches que la simple réciprocité mise en avant par Honneth.

26Dans ce cas, le problème auquel on a affaire n’est pas un problème de manque de reconnaissance ou d’incompréhension, comme il le pense, mais il relève d’une difficulté différente : celle de la légitimité des critères ou des normes de reconnaissance en question. Comme nous sommes des êtres qui s’interrogent sur le sens et la valeur des formes de vie dans lesquelles nous évoluons, les luttes que nous menons ne sont pas simplement des luttes pour la reconnaissance, mais aussi autour de la reconnaissance : elles touchent aux règles en vertu desquelles les membres d’une communauté se reconnaissent comme tels. Si l’estime est accordée sur la base de valeurs dans lesquelles je ne me reconnais pas, être estimé revient à être intégré dans une culture à laquelle je ne souhaite pas appartenir.

  • 15 Honneth Axel « La reconnaissance comme idéologie », in La société du mépris. Vers une nouvelle théo (...)

27Mais ce n’est pas tout. Si Honneth adopte une conception productive et attributive de la reconnaissance15, il a tendance à négliger la reconnaissance en tant que bien temporel, c’est-à-dire qu’il semble faire abstraction de la durée précaire de la reconnaissance, en niant en général, le caractère inépuisable et inachevé de la reconnaissance. La reconnaissance estimative demeure auprès de celui qui l’accorde. De ce fait, même si nous recevons de l’estime, nous continuons à dépendre de cette forme de reconnaissance estimative, et ce de manière indéfinie, même si pour l’instant nous l’obtenons (le processus ne peut aucunement être tenu pour achevé une fois la reconnaissance accordée).

  • 16 Sparti Davide, L’importanza di essere umani. Etica del riconoscimento, Milano, Feltrinelli, 2003.

28Bien que la reconnaissance soit un bien distribuable, elle n’est nullement, en revanche, un bien durable. La reconnaissance reste constamment la prérogative exclusive de celui qui l’accorde ; s’il nous est loisible d’en bénéficier, nous en dépendons indéfiniment, quand bien même nous serions bel et bien reconnus à tel ou tel instant. Par conséquent, la reconnaissance ne saurait être quoi que ce soit dont il serait possible de se passer une fois que l’on en aurait bénéficié. En conséquence, si le « bien » ou la « qualité » reçue peut être distribuable16, il ne saurait en revanche l’être de façon pérenne, car il n’existe aucun seuil ultime (absolu et définitif) à la reconnaissance qui, une fois franchi, impliquerait une garantie quant à son identité : est-il seulement raisonnable de supposer qu’un seuil puisse être atteint lorsque nous prenons un autre individu en pitié, que nous l’aidons, le soignons, l’écoutons, acceptons ses excuses ou apprécions ses qualités et au-delà duquel on dirait : « ça y est, je t’ai suffisamment reconnu » ? En matière de reconnaissance et d’estime, il n’existe aucune frontière ultime à franchir, dont le cortège d’énoncés tels que « laisse-moi une chance », « laisse-moi essayer », « donne-moi une dernière opportunité » montre bien la perpétuelle réitération. Ce qui se joue ici tient à la certitude ou au contraire à l’incertitude dans laquelle se trouve l’agent par rapport à celui dont l’identité fera l’objet d’une reconnaissance de longue durée mise en œuvre par ses partenaires sociaux. Si notre soif de reconnaissance n’était pas inextinguible, si dire un jour à quelqu’un « je t’ai suffisamment reconnu, ton identité s’est réalisée une fois pour toutes » avait un sens, bref, s’il existait un moyen de rendre la garantie de reconnaissance permanente – nous sortirions aussitôt de la condition humaine.

Estime, évaluation et distribution

  • 17 Margalit Avishaï, « Recognition II: Recognizing the Brother and the Other », op. cit. ; Rorty Richa (...)
  • 18 Comme l’ont souligné Boltanski et Thévenot dans leur travail sur les économies de la grandeur, chaq (...)
  • 19 Ou alors on ferait de la vie un talent show géant. Dans la théorie de Honneth il ne s’agit pas de s (...)

29Alors que le droit négatif de « ne pas être soumis à un manque de respect » ou de « ne pas être stigmatisé » possède sa propre signification, qui pourrait déterminer, en revanche, le niveau d’excellence convenable à l’octroi de l’estime pour telle ou telle action ? S’il est plus simple de repérer des violations du respect17, déduire de ces violations un corrélat positif se révèle beaucoup moins évident. Appartient-il à l’État de régler la manière dont les individus s’accordent (ou se refusent) mutuellement l’estime ? Ces normes ne sont-elles pas nécessairement internes aux différents domaines dans lesquels nous exerçons nos activités18 ? Il y aurait sans doute quelque chose de paternaliste dans le fait de soumettre à évaluation la manière dont chacun de nous mène sa vie19.

30Nous disposons d’une très large gamme de moyens de réponse à la présence de l’autre, et il est indéniable que nous distribuons la reconnaissance, tout comme notre curiosité, notre intérêt et notre amour : de façon inégale. Il semble donc qu’on aurait affaire à une demande excessive, au plan normatif, qui exigerait que, dans tous les cas d’interaction sociale, on réponde d’une manière sensible et chargée d’estime.

31Pour illustrer ce point prenons un domaine spécifique, soit le tango-danse, et demandons-nous de quelle manière un tango peut être évalué comme une réussite ou un échec, comme excitant ou ennuyeux, riche ou insipide ? Qui détermine les critères d’évaluation d’un bon tango ? Qui décide, et de quelle manière, que ceci n’est pas du (vrai) tango, ou qu’il/elle danse « mal » (ou de manière « fausse ») ? Qui détermine qu’un certain style est dépassé ?

  • 20 Le jugement des autres peut entrainer des « frictions » ou perturber, mais sans un retour des autre (...)

32Dans le contexte du tango les différends symboliques et les jugements esthétiques jouent un rôle central. C’est le mécanisme même de l’invitation et la rotation de paires dans le « milonga » (l’endroit où le tango devient une pratique sociale) qui, tout en faisant du tango une pratique ouverte, enclenche également une disposition structurelle à la visibilité et à la reconnaissance (afin de se faire inviter et pour ne pas être rejeté), ce qui amène la « milonga » à se transformer en une sorte de « bourse » où les titres montent et descendent en fonction de la considération que l’on reçoit. C’est ainsi que se manifeste une hiérarchie implicite. Seulement, cette hiérarchie est mobile et la classification des danseurs en raison de leur prestige peut être redéfinie en quelques minutes. Le statut acquis est précaire et instable car il se renouvelle chaque nuit20.

33Bien que dans la « milonga » il n’y ait pas de juges, ni de gagnants ou de perdants (ce n’est pas une compétition sportive), bien que ceux qui dansent n’aient pas à exercer leur force musculaire pour concurrencer les autres et se placer au-dessus d’eux, mais plutôt à faire valoir leur capacité de susciter des émotions, de communiquer avec le partenaire et d’être créatif, la « milonga » consiste aussi en des hommes et des femmes qui dansent pour déterminer leur valeur. Qu’il le sache ou non, qu’il le veuille ou non, chaque fois qu’un danseur se rend à une « milonga » il met en jeu une partie de son capital symbolique : un pas maladroit, une séquence ratée, un geste qui force la danseuse, une expression ennuyée, une dispute visible peuvent causer de l’embarras et entrainer une perte d’estime.

  • 21 Heinich Nathalie, « Ce que l’art fait à la problématique de la reconnaissance: du respect à l’estim (...)

34Ces pratiques évaluatives peuvent être certainement désagréables et parfois injustes. Cependant, nous devons prendre acte du fait que le tango, comme beaucoup d’autres domaines liés à l’esthétique du goût, ne tend pas, par lui-même, à l’équité. Il existe un besoin d’ordonner l’exécution sur une échelle en distribuant les talents selon différents degrés. De même, dans le monde de l’art, la question décisive consiste à établir qui est grand, bon ou médiocre. Est-ce vraiment un très grand vin, un bon écrivain, un peintre novateur ? Les critères peuvent être remis en cause (et le sont parfois), ou alors on peut penser qu’ils sont mal appliquées, et l’attribution de valeur qui en résulte est alors injuste ; cependant, de par leur nature, ces critères demeurent constitutivement comparatifs. Si le respect concerne le statut de toute personne en tant qu’être humain, l’estime est par contre un opérateur individualisé – une marque d’appréciation – que l’on accorde sur la base des résultats, qui sont évalués et éventuellement honorés. D’où une reconnaissance qui opère par évaluation comparative et qui introduit des hiérarchies non-égalitaires21.

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  • 22 Brennan Geoffrey et Pettit Philip, The economy of Esteem, Oxford, Oxford University Press, 2006.

36S’il est désormais généralement admis que nous agissons pour obtenir (cumuler) de l’estime, il reste encore à comprendre la nature de l’estime elle-même, et, surtout, celle de l’opération par laquelle nous attribuons ou refusons l’estime aux autres22. Dans cet article j’ai essayé d’aborder ces deux questions en élaborant une série de distinctions conceptuelles. En premier lieu, celle qui existe entre le respect et l’estime, entre une forme de reconnaissance inconditionnée, que nous devons aux autres en tant qu’exemplaires de l’espèce humaine, et une forme de reconnaissance variable parce que dépendante de l’évaluation de compétences individuelles. À la différence du respect, la reconnaissance estimative ne tend pas intrinsèquement à l’équité, mais elle opère selon l’exigence de classement d’un ensemble de prestations. La seconde distinction que j’ai proposée est celle qui existe entre la reconnaissance et l’estime. Je peux bien, en effet, reconnaître quelqu’un sans l’estimer. La troisième distinction, enfin, portait sur la différence entre ce qui est estimé et les critères selon lesquels nous estimons, à savoir les normes en vertu desquelles les membres d’une collectivité reconnaissent que quelqu’un ou quelque chose, ayant de la valeur, se trouve digne d’être estimé.

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Bibliographie

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Notes

1 Cavell Stanley, The Claim of Reason. Wittgenstein, Skepticism, Morality, and Tragedy, Oxford, Oxford University Press, 1979 ; Margalit Avishaï, Recognition II: Recognizing the Brother and the Other, “Aristotelian society”, supplement, vol. 75, 2001, p. 127-139 ; Schmitt-Am-Buch  Hans-Christoph et al. (dir.), The Philosophy of Recognition. Historical and Contemporary Perspectives, Maryland, Rowman & Lttlefield, 2010 ; Ikaheimo Heiki et Laitinen Arto, Analyzing Recognition: Identification, Acknowledgement and Recognitive Attitudes Towards Persons, in Van Den Brink Bert et Owen David (dir.), Recognition and Power. Axel Honneth and the Tradition of Critical Social Theory, Cambridge, Cambridge University Press, 2007, p. 33-56 ; Fraser Nancy et Honneth Axel, Redistribution or Recognition? A Political-Philosophical Exchange, Londres et New York, Verso, 2007 ; Fraser Nancy, « Recognition without Ethics? », Theory, Culture & Society, 18 (2-3), p. 21-42 ; Deranty Jean-Philippe et Renault Emmanuel, « Politicizing Honneth’s Ethics of Recognition », Thesis Eleven, 88, 2007, p. 92-111 ; Laitinen Arto, « Interpersonal Recognition: a Response to Value or a Precondition of Personhood? », Inquiry, 45, 2003, p. 463-478.

2 La traduction est de l’auteur du texte.

3 Ricoeur Paul, Parcours de la reconnaissance, Paris, Stock, 2004.

4 Lazzeri Christian et Nour Soraya (dir.), Reconnaissance, identité et intégration social, Paris, Presses universitaires de Paris Ouest, 2009, p. 15.

5 Même dans le cas où j’identifie quelqu’un en puisant dans un réservoir de définitions d’identités culturellement disponibles, ces définitions d’identité ne sont pas neutres, mais chargées de connotations éthico-politiques. De la sorte, quand j’identifie quelqu’un comme extrémiste, bureaucrate ou alcoolique, je mets en place en même temps une qualification évaluative (pour l’approuver ou le dénigrer).

6 Margalit Avishaï, « Recognition II: Recognizing the Brother and the Other », Proceedings of the Aristotelian Society, Supplement, vol. 75, Oxford, Wiley-Blackwell, 2001.

7 On peut observer de quelle manière une démocratie libérale, par rapport à la question de l’estime, poursuit simultanément deux stratégies incompatibles. D’une part, nous sommes encouragés à cultiver des projets, dans la vie, qui puissent contribuer à la réalisation de nous-mêmes. D’autre part, cependant, nous sommes également mis en garde contre le risque que comporte l’évaluation des mérites individuels sur la base des résultats obtenus, car cela sape l’idée que chaque projet de vie est également doué de valeur.

8 Sparti Davide, « La reconnaissance est-elle un devoir ? Arendt, Cavell et la problématisation d’un concept », La revue du MAUSS, 47, 2016, p. 337-354.

9 Honneth Axel, Kampf um Anerkennung: zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte, Frankfurt a.M., Surkamp, 1992 ; Traduction française, La lutte pour la reconnaissance, Paris, Le Cerf, 2000.

10 Honneth Axel, Umverteilung oder Anerkennung? Eine politisch-philosophische Kontroverse, Frankfurt a.M., Suhrkamp, 2003, p. 209.

11 On pourrait penser que la reconnaissance n’est pas la seule source de l’estime de soi. Même la chance pure et simple constitue une aide. La chance, par exemple, d’avoir un aspect plaisant. Mais cette chance suppose quelqu’un qui reconnaît certaines proportions comme étant belles (quitte à en être jaloux/se). Ou la chance d’avoir un lien de parenté avec Garibaldi, ce qui cependant suppose, encore une fois, la réputation de Garibaldi et de ses entreprises, que quelqu’un a reconnues comme ayant une valeur.

12 À la différence de ce que semble soutenir Honneth, la « méconnaissance » n’engendre pas directement de discrimination et n’a pas d’incidence sur la nature de la personne (comme tendrait à nous le faire penser la métaphore de la « lésion ») ; elle exerce plutôt des effets sur les représentations que nous avons de tel ou tel sujet modifiant ainsi la manière dont nous concevons son identité.

13 Honneth Axel, « La reconnaissance comme idéologie », in La société du mépris. Vers une nouvelle théorie critique, Paris, la Découverte, 2006.

14 Honneth Axel, « L’apport de la philosophie française contemporaine à la théorie de la reconnaissance : entretien avec Axel Honneth », in Bankovsky Miriam et Le Goff Alice (dir.), Penser la reconnaissance. Entre théorie critique et philosophie française contemporaine, Paris, CNRS éditions, 2012, p. 31.

15 Honneth Axel « La reconnaissance comme idéologie », in La société du mépris. Vers une nouvelle théorie critique, Paris, la Découverte, 2006. D’autre part, Honneth adopte inconsciemment dans le même texte une forme de réalisme en soutenant que dans l’attitude de reconnaissance nous ne faisons pas qu’attribuer quelque chose, nous le constatons aussi. Si certains attributs de la personne n'existaient pas – s’ils n'étaient pas objectifs - observe Honneth dans les derniers paragraphes de « La reconnaissance comme idéologie », nous ne disposerions d’aucun critère interne pour évaluer la justesse de la reconnaissance distribuée - qui réside dans la capacité d’adéquation à l’égard de ses attributs. Pour une critique de ce type de réalisme de la reconnaissance, cf. Sparti Davide, « La reconnaissance est-elle un devoir ? Arendt, Cavell et la problématisation d’un concept », op. cit.

16 Sparti Davide, L’importanza di essere umani. Etica del riconoscimento, Milano, Feltrinelli, 2003.

17 Margalit Avishaï, « Recognition II: Recognizing the Brother and the Other », op. cit. ; Rorty Richard, Contingency, Irony and Solidarity, Cambridge, Cambridge University Press, 1989.

18 Comme l’ont souligné Boltanski et Thévenot dans leur travail sur les économies de la grandeur, chaque sphère sociale se trouve régulée par des critères internes. Je ne m’attache pas ici à une analyse empirique des différents critères de reconnaissance en vigueur dans les différentes sphères sociales en les reliant ou en les séparant les unes des autres, pas plus que je ne me demande sur cette base si la sphère artistique que j’examine ici (la pratique artistique du tango) se révèle si différente de celle du travail sur laquelle se concentre Honneth qu’elle puisse invalider mes observations critiques. Boltanski Luc et Thevenot Laurent, De la justification. Les économies de la grandeur, Paris, Gallimard, 1991.

19 Ou alors on ferait de la vie un talent show géant. Dans la théorie de Honneth il ne s’agit pas de se montrer ou de l’emporter, ni même de laisser une trace de sa contribution à la postérité. Ce n’est pas tellement le succès que j’obtiens dans la réalisation de mes projets qui compte, mais plutôt la valeur que détient dans ma propre société le projet que je poursuis. C’est donc le fait que mes objectifs soient socialement appréciés qui possède de la valeur, plutôt que ma performance en elle-même. L’enjeu est d'être en mesure de bien faire quelque chose perçu comme digne d’être poursuivi.

20 Le jugement des autres peut entrainer des « frictions » ou perturber, mais sans un retour des autres sur la valeur de ce que je fais, je risque de me faire des illusions (dans mon imagination, je peux croire être un grand poète, bien que je n’aie jamais écrit une ligne, ou si personne n’a jamais lu ce que j’ai écrit).

21 Heinich Nathalie, « Ce que l’art fait à la problématique de la reconnaissance: du respect à l’estime », in Caillé Alain et Lazzeri Christian (dir), La Reconnaissance aujourd’hui, Paris, CNRS éditions, 2009, p. 371.

22 Brennan Geoffrey et Pettit Philip, The economy of Esteem, Oxford, Oxford University Press, 2006.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Davide Sparti, « La reconnaissance distribuée. Estime, respect et autres biens d’identité », Terrains/Théories [En ligne], 4 | 2016, mis en ligne le 25 juillet 2016, consulté le 22 juillet 2017. URL : http://teth.revues.org/664 ; DOI : 10.4000/teth.664

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Auteur

Davide Sparti

Università degli studi di Siena

Davide Sparti est Professeur d’épistémologie des sciences humaines à l’Université de Sienne, il travaille depuis une dizaine d’années sur Wittgenstein, Cavell et Foucault. À l’issue de sa formation à l’Institut Européen de Fiesole et à l’Université de Francfort, il a commencé à enseigner, en 2001 à l'Université de Sienne. Ses travaux portent sur l’épistémologie des sciences sociales, sur la théorie de l’identité et sur l’esthétique de l’improvisation.

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