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Dossier

L’identité et ses dilemmes

De l’identité personnelle à la reconnaissance sociale
The dilemma of identity. From personal identity to social recognition
Davide Sparti

Résumés

Le présent article vise à montrer que la question de l’identité admet deux approches différentes : pour les philosophes d’orientation analytique, l’identité doit s’enraciner dans un support solide, tel qu’un fait concernant l’esprit ou le corps ; pour les constructivistes, l’identité est avant tout le produit d’un contexte social. J’essaie aussi de montrer que l’identité personnelle présuppose un acte de reconnaissance. Cependant, si d’un côté j’insiste sur la nature situationnelle de l’identité, d’un autre côté je veux rendre justice à la relative stabilité de l’individu au sein de contextes sociaux différents, afin de saisir cette présence mobile qu’est l’identité personnelle. Le fait que l’identité personnelle soit une construction n’implique nullement qu’elle n’existe pas, ou qu’elle s’efface et se redessine sans arrêt selon les occasions. D’une part, il faut bien présupposer l’existence d’une pluralité d’actes de reconnaissance ayant permis la formation et la validation d’une identité personnelle se déployant à travers le temps ; de l’autre, force est d’admettre qu’il existe également un processus d’auto-reconnaissance garantissant l’individu contre les risques d’une dérive sans fin à travers différentes formes alternatives. Définie comme une opération qui nous permet de mettre en série et de façon solidaire un certain nombre d’actes de reconnaissance qui nous constituent comme agent responsable de nos choix, l’auto-reconnaissance prouve que la reconnaissance d’une identité n’est pas forcément un processus asymétrique, dans la mesure où nous-mêmes, en tant que personne reconnue, participons en qualité de sujet actif au jeu linguistique de la reconnaissance.

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Notes de la rédaction

Traduit de l’Italien par Francesco Peri. Traduction revue par Christian Lazzeri & Magali Bessone

Texte intégral

Identité, individuation, critères : une introduction

  • 1 Rorty Amelie Oksenberg, « Introduction », in Rorty Amelie Oksenberg, The Identities of Persons, Ber (...)

1Si l’on s’intéresse au débat en cours sur l’identité personnelle, on y découvrira un ensemble de questions très liées entre elles sur un plan conceptuel, mais qu’il convient néanmoins de démêler avec soin1. La première de ces questions concerne le genre d’individus dont la catégorie d’identité personnelle est censée manifester l’identité ; toute réflexion ultérieure sur l’identité doit nécessairement passer par là, car il s’agit de préciser avant toute chose à qui l’on attribue, ou l’on assigne, une identité personnelle, question distincte de ce qu’est l’identité en soi. Il s’agit d’une question sur la nature de la personne en tant que telle, ou sur les conditions qui permettent de statuer qu’un individu est un membre légitime de la classe des « personnes ». Plus généralement, il s’agit de donner une définition de cette personhood dont la catégorie d’identité personnelle enregistrerait la persistance dans le temps.

2 La seconde question relative à l’individuation se rapporte à l’inverse, non à la distinction de classe (qu’est-ce qui différencie la classe des « personnes » d’autres classes par certains côtés comparables comme, par exemple, les primates, les institutions, les ordinateurs ?), mais à la distinction individuelle à l’intérieur de la même classe. On peut formuler la question en ces termes : quelle est la différence spécifique qui permet à notre identité personnelle d’acquérir un contour, et par là de nous distinguer, en tant qu’individu X, d’autres individus similaires ? Comment s’établit une telle I-ness, un tel « être-moi-même », qui n’est plus une personhood générique ? De quelle manière cette « ipséité » parvient-elle à garantir que cette personne-ci n’est pas celle-là, et qu’elle est donc irremplaçable ? En termes de logique philosophique, le principe d’individuation (ou principe d’identité des indiscernables) est aussi un principe de distinction entre individus : un individu donné sera celui-ci (et non un autre) si et seulement si nous pouvons définir son isolabilité à l’égard de ce ou de ceux qui l’entourent, en évitant de le prendre pour un autre (ce qui, dans certains cas, constituerait une grave offense identitaire). L’individuation cherche à déterminer quels sont les critères permettant de distinguer numériquement plusieurs membres d’une même classe.

  • 2 Voir Goffman Erving, Stigma. Notes on the Management of Spoiled Identity, Touchstone, New-York, 196 (...)

3 La troisième question concerne la continuité dans le temps et l’itérabilité de l’identification, ou la possibilité de réidentifier un individu dans le temps. Quelles sont les caractéristiques qui nous permettent d’identifier un individu X, tel qu’on peut le décrire à un moment donné, comme le même individu précédemment décrit ? Même en admettant que l’identité soit une propriété ineffaçable et qu’elle présuppose une continuité ininterrompue dans le temps, en quoi consisterait, à proprement parler, cette « substance poisseuse à laquelle adhèrent sans cesse tous les autres faits biographiques » dont a parlé Erving Goffman2 ?

4 En résumé, la question de l’identité concerne techniquement trois interrogations différentes : (1) qu’est-ce qui fait d’une certaine entité une personne ? (problème de l’attribution) ; (2) qu’est-ce qui permet de distinguer entre eux deux individus appartenant à la même classe ? (problème de la singularisation) ; (3) qu’est-ce qui assure qu’un individu X continuera d’être la même personne dans deux états spatio-temporels distincts ? (problème de la persistance). L’« identité » renvoie ainsi à une connexion stable dans la durée et désigne la continuité d’une différence (en tant qu’elle est constatée par un observateur). J’ai posé ces trois questions dans un ordre logique : avant de vérifier la persistance d’un individu dans le temps, la question est d’abord de savoir ce que l’on tient pour un individu « ponctuel » (abstraction faite du temps) et d’identifier cet individu comme une entité discrète, c’est-à-dire l’« individuer ». En d’autres termes, avant d’analyser la signification des termes qui définissent tel ou tel individu en tant qu’il est impliqué dans un rapport d’identité (« ceci est identique à cela » ou « ceci reste toujours identique à lui-même »), on doit présupposer (et bien sûr connaître) l’identité de chaque entité, c’est-à-dire l’identité grâce à laquelle on se réfère en premier lieu à des individus dont on pourra ensuite établir l’identité dans le temps ou au regard d’autres individus de la même classe.

  • 3 Si on ramasse une feuille et on la peint, on modifie son identité qualitative, mais son identité qu (...)

5 La tradition de la philosophie analytique a récemment ramené la question de l’identité trans-temporelle à celle de la survie, définie comme la persistance de tel ou tel individu du présent au futur, notamment face au risque d’une altération radicale de son identité (un coma, une opération du cerveau). Parmi ces risques d’altération, le plus redoutable (parce que fatal d’un point de vue logique) est celui de la scission de l’identité qu’on appelle « branching », à savoir la ramification de l’identité individuelle en des entités non-homogènes : cette forme de fragmentation viole le postulat de la transitivité de toute relation d’identité. Par conséquent, le principe d’identité, défini en termes de continuité ou de survie dans le temps, doit se garder à tout prix du danger de la scission, parce qu’il ne peut admettre l’existence simultanée de deux individus distincts, donc discrets, susceptibles de satisfaire au critère d’identité. Face à cette possibilité de scission, il faut faire valoir un postulat d’indivisibilité de l’individu dans le temps, car en termes logiques l’identité se définit comme une relation biunivoque entre deux éléments (A = A), et non comme une relation entre un élément et une multiplicité. Il serait donc impossible, pour tout individu donné, d’entretenir un rapport d’identité avec plusieurs autres individus. Une relation entre un individu présent et deux individus futurs (tel qu’on admette en t2 plus d’un candidat à l’identité d’un individu) ne serait tout simplement pas une relation d’identité, à moins d’annuler la distinction entre identité numérique et similitude (identité qualitative)3. Bref, pour ne pas faire disparaître ou violer la transitivité de la relation d’identité (établie par le fait que A doit être identique à A et non pas – aussi – à B en t2), l’individu doit éviter de se partager ou de se dédoubler le long d’un axe de bifurcation.

  • 4 Platon, Phédon, Paris, Flammarion, 1999, par 581.
  • 5 Hobbes, De Corpore, Paris, Librairie Philosophique Vrin, 2000, part 2.11.
  • 6 Hume, Traité de la nature humaine, Paris, Aubier Montaigne, 1983, livre I, part iv, section iv.
  • 7 Neurath Otto, « Foundations of the Social Sciences », International Encyclopedia of Unified Science(...)
  • 8 Voir. Quine Willard V.O., « Identity, Ostension and Hypostasis », in Quine Willard V.O., From a Log (...)
  • 9 On peut songer également au cas d’une église qui aurait brûlé en 1300 et qu’on aurait ensuite rebât (...)

6 Le problème du branching nous rappelle que les dilemmes de l’identité sont intimement liés au dénombrement d’individus discrets, qu’il soit synchronique (combien d’individus faut-il distinguer dans un lieu donné) ou diachronique (idem à l’intérieur d’un certain laps de temps). Prenons le cas du légendaire bateau de Thésée, l’une des plus célèbres Gedanken-experimente (expériences de pensée) de l’histoire de la philosophie. Introduit par Platon dans le Phédon4, il est abordé entre autres dans le De Corpore de Hobbes5 et dans le Traité de Hume6, avant d’être redécouvert par Otto Neurath dans ses Foundations of the Social Sciences7, ainsi que par Quine8. C’est l’histoire du navire à bord duquel le héros grec retourna en Crète après avoir tué le Minotaure. Chaque année depuis lors, Thésée envoya tous les ans ce bateau, chargé d’offrandes, au sanctuaire de Délos. Peu à peu la coque s’abîma et dut être réparée. Au bout d’un certain temps, le navire fut complètement rénové. Pouvait-on encore affirmer qu’il s’agissait du même bateau, alors que toutes ses parties, l’une après l’autre, avaient été remplacées ? Si, par exemple, les planches en bois originaires avaient été remplacées par du métal, on ne jugerait pas qu’il s’agit du même navire. Mais si le bateau avait été rénové à l’aide de nouvelles planches tout à fait identiques aux précédentes ? Hobbes souligne une difficulté ultérieure : si quelqu’un avait mis de côté toutes les planches originales pour ensuite les réutiliser, dans le même ordre, pour bâtir un deuxième navire identique au premier, imagine-t-on la situation du pauvre capitaine ayant juré de couler à bord de son bateau ? Si les deux bateaux (celui qu’on a progressivement rénové et celui qu’on a rebâti avec les planches originelles) se trouvaient prendre la mer simultanément, à bord de quel navire le capitaine devrait-il s’acquitter de son vœu9 ?

  • 10 J’appelle « individu » une quelconque entité particulière et concrète, sans subdivisions internes e (...)

7 Pour en venir maintenant à l’identité personnelle, prenons le cas où les individus sujets à « quantification existentielle » seraient des personnes10. Comment prouver qu’une personne X est au moment t2 la même qu’elle était au moment t1 ? On peut songer à l’exemple d’un vieil homme qui nous montrerait une photo de lui-même enfant. S’agit-il de la même personne, déployée dans le temps comme un processus de longue durée, ou de deux personnes différentes ? Un boulanger ayant changé soudainement de profession, de pays et de famille est-il toujours le même individu, ou bien est-il devenu une personne « autre » ? Il vous dira sans doute qu’il n’a pas tellement changé, mais interrogez sa famille antérieure : elle vous répétera qu’autrefois « il était tout à fait différent », et qu’aujourd’hui il « n’est plus le même » (la persistance du nom et l’incarnation dans un corps pouvant faire l’objet d’une reconnaissance publique permettent de tolérer plusieurs degrés de différentiation ; tout au plus, on a le droit d’affirmer que cet individu – le boulanger – n’est plus le même type de personne.)

  • 11 Lewin Kurt, Der Begriff der Genese in Physik, Biologie und Entwicklungsgeschichte, Berlin, Springer (...)

8 De nombreux auteurs ont insisté sur la continuité de la personne, déployée dans le temps comme un tout homogène. Le psychologue Kurt Lewin parle à ce propos d’une « identité génétique » ou « génidentité » (le terme est de Rudolf Carnap) : un individu grandit et vieillit tout en restant génidentique à lui-même11. D’autres, notamment Parfit, comme on le verra plus loin, ont mis en avant une conception discontinuiste de la personne, définie comme une agrégation de stades successifs qui ne sont pas séparés par des vides, par des absences de personne, mais qui alternent avec d’autres stades dans lesquels cette personne est absente (il y en a une autre à sa place). Si l’on accepte cette possibilité, on renoncera à parler de « personne » pour adopter à sa place la notion de phase-personne (« Paul-maintenant » ; « Paul-à-l’époque-»).

  • 12 Inspiré par le cas présenté dans Sacks Oliver, L'homme qui prenait sa femme pour un chapeau : et au (...)

9 Le partisan de cette conception discontinuiste de l’identité doit se prononcer sur l’éventuelle coprésence temporelle des personnes en jeu. Autrement dit, il est tenu de préciser si celles-ci sont organisées ou liées entre elles sur un axe chronologique constitué par une relation d’unité qui les rendrait « co-personnelles », pour utiliser un terme introduit par Bertrand Russell dans La Philosophie de l’atomisme logique. Prenons le cas de Fred, atteint par le syndrome de Korsakoff le 1er septembre 199012. Le propre de cette affection est de comprimer radicalement l’étendue de la mémoire du sujet, à quelques heures. Pour le restant de ses jours, les journées de Fred se ressembleront toutes : il se réveille le matin en pensant qu’il est le 2 septembre 1990. Découvrir qu’il se trompe le désole, mais Fred est un homme tenace : il se fait une raison de sa condition et s’essaie peu à peu à reconstituer sa biographie. Chez Fred, l’assimilation de son propre passé ne se fait pas « de l’intérieur » ; elle n’est pas le produit d’une mémoire vécue, mais procède du récit des autres (Fred ne revit pas son passé : il apprend, au sujet de son passé, des choses qui ont été vraies). Dès qu’il s’endort, le sommeil efface toutes les informations emmagasinées pendant la journée. Une interprétation continuiste de la situation de Fred serait linéaire : il n’existe qu’une personne et une seule, qui a subi un dommage et revit chaque journée ex novo ; une interprétation compatible avec le comportement de ses fils qui viennent lui rendre visite. Les discontinuistes, d’autre part, interprètent le cas de Fred en termes de ramifications : étant donnée une personne F0, la maladie donne lieu à une succession de personnes toutes différentes et fragmentaires (F1, F2, F3Fn), incarnées dans le corps vieillissant de F0. Cette deuxième interprétation, elle aussi, est compatible avec les attitudes d’éventuels observateurs extérieurs. S’il arrive à Fred de ne pas remplir une promesse, personne ne lui en tiendra rigueur (ou ne le lui rappellera) : on fera comme si cette promesse avait été faite par quelqu’un d’autre.

  • 13 Réimprimé in Williams Bernard, « Personal identity and individuation », Problems of the Self, Cambr (...)
  • 14 Voir Parfit Derek, Ragioni e persone (1ère édition en anglais 1984), Il Saggiatore, 1989.

10 En notre qualité d’êtres qui durent dans le temps, nous ne pouvons nous empêcher de nous demander sans arrêt : suis-je tout à fait le même qu’hier ? Serai-je la même personne demain ou après-demain ? Qu’est-ce qui confère une unité (et donc une continuité) aux différentes phases de mon existence ? S’agit-il de ma mémoire ? De la matérialité de mon corps ? D’une propriété abstraite ou transcendantale ? Au cours des trente ans qui séparent l’article de Bernard Williams, « Personal identity and individuation » (1956)13 du volume de Derek Parfit, Reasons and Persons (1984)14, la question de l’identité et de son explication a donné lieu à un très large éventail d’hypothèses sur les conditions de définition de l’identité personnelle à travers le temps. Il s’agit de trouver les éléments décisifs concernant la définition de l’identité personnelle au cours du temps. Elles se fondent sur ce qui est censé être le critère de définition de l’identité, c’est-à-dire sur l’énoncé qui formule les conditions nécessaires et suffisantes (ou au moins les bonnes raisons) pour affirmer que « l’individu X est (ou n’est plus) le même qu’hier ». Il serait trop long de passer en revue les différentes théories de l’identité. Il suffit de les résumer en quelques lignes, en précisant que chacune d’elles a des origines bien plus anciennes que le débat analytique sur l’identité.

  • 15 Voir Madell Geoffrey, The Identity of the Self, Edimbourg, Edinburg University Press, 1984. Abordan (...)

11 La première position est celle du réductionnisme ou du naturalisme qui soutient que l’identité se localise dans le rapport entre les expériences d’un individu et le corps matériel dans lequel elles s’inscrivent ; ou plutôt, si l’on préfère, dans le rapport de cause à effet qui ancre ces expériences dans un seul et même cerveau (c’est-à-dire dans les éléments empiriques sous-jacents au vécu psychique). Il n’est pas indispensable que la totalité du corps continue de subsister sans modifications : il suffit que soit préservée une certaine partie essentielle, celle qui fait d’un homme un sujet vivant et rationnel, notamment le cerveau, même si l’on ignore en quoi consistent au juste ces rapports de cause à effet. La seconde position est de type cognitif et elle localise l’identité dans la continuité interne du vécu psychique, dans ce qu’on pourrait appeler notre fidélité à nous-mêmes à travers le temps. La formulation la plus prestigieuse de cette hypothèse a été avancée par John Locke dans son Essai sur l’entendement humain. Locke a péniblement retravaillé sa position à travers plusieurs remaniements successifs, si bien que la section sur l’identité, livre II, §. xxvii, fut ajoutée seulement dans la deuxième édition, vingt-trois ans après la rédaction du Draft A, première esquisse du traité. Locke propose un critère non pas physique mais psychologique, soulignant la fonction de la mémoire et de la conscience de soi dans l’établissement de l’identité. La troisième position est celle de Parfit (qui s’inspire de Hume) : l’identité en tant que telle est subordonnée à la chaîne d’expériences qui rattache l’un à l’autre nos différents moi. Dans un passage célèbre du dernier appendice de son Traité (livre I, part iv, section iv), Hume proclame l’insaisissabilité du moi. Chez Hume, l’être se dissout en un continuum d’atomes mentaux, de qualia, faisceaux de sensations et de constituants sans homogénéité fonctionnelle ni fondements méta-empiriques. La quatrième et dernière position réside dans la perspective kantienne, qui fait de l’identité une propriété transcendantale, garantissant que mes expériences sont nécessairement les miennes15.

  • 16 Le substantif d’« identification » possède deux sens possibles : un sens transitif, celui du verbe (...)
  • 17 Voir Hacking 1985.

12 Dans cet article, je me propose de travailler sur la troisième position, centrée sur la question de notre persistance dans le temps. Après un court résumé des thèses de Parfit, je m’efforcerai d’intégrer, ou pour mieux dire, de « socialiser » son approche. Pour ce faire, je déplacerai le centre de gravité du problème, des conditions préalables de l’identité (quel genre de fait doit être supposé afin qu’on puisse parler d’identité ?) à une question d’ordre nouveau : celle des circonstances de l’identification (dans quelles occasions l’identité est-elle reconnue et attribuée ?)16. Il existe deux approches fondamentales dans le débat sur l’identité : pour les philosophes analytiques, l’identité doit toujours s’enraciner dans un substrat matériel, comme par exemple des faits concernant l’esprit ou le corps. Selon les constructivistes, l’identité est avant tout le produit d’une opération intersubjective17. Cependant, il ne suffit pas de soutenir une position qui rende compte de l’identité d’un point de vue purement externe, en tant que produit de certains processus langagiers et cognitifs, en principe également accessibles à tous, qu’il s’agisse du titulaire de l’identité ou de l’observateur. C’est en recourant au concept d’auto-reconnaissance, que je m’efforcerai d’enrichir l’approche constructiviste (ou externaliste) d’une dimension supplémentaire, rendant compte de l’imperméabilité relative de toute identité individuelle à l’égard des processus de reconnaissance sociale.

Parfit et la dissolution de l'identité

  • 18 Plusieurs auteurs ont critiqué le recours de Parfit à la « fiction » philosophique et aux jeux d’im (...)

13Dans la troisième partie de son livre majeur, Reasons and Persons, Derek Parfit aborde la question de l’identité personnelle. La thèse principale de Parfit peut se résumer très succinctement en ces termes : on a tort de croire, comme nous avons tendance à le faire, que l’identité est quelque chose de parfaitement déterminée ; autrement dit, qu’il existe toujours une réponse immédiate et péremptoire à la question « X est-il toujours le même ? » (« oui, il est identique à lui-même » ou « non, il n’est plus identique à lui-même »). Un naturaliste, par exemple, soutiendra que l’identité est déterminée par un fait de nature physique concernant notre corps. Supposons qu’il existe un dispositif capable d’assurer un changement discontinu de notre corps (incluant notre cerveau, extrait et réimplanté ailleurs, par injection ou ingestion pourvu que ses contenus cognitifs restent intacts). Admettons par hypothèse qu’il existe une machine prodigieuse capable d’enregistrer la structure de notre corps, de la segmenter à la recherche de l’information pertinente, et de transmettre cette information à un scanner qui se trouverait sur une autre planète, à plusieurs années-lumière de la terre. Ce scanner, à son tour, façonne à l’instant même, et de manière tout à fait indolore, une copie conforme de nous-mêmes, en combinant les informations extraites de notre corps avec des atomes de matière brute. De mon point de vue subjectif, je ne fais qu’appuyer sur un bouton et, « immédiatement », je me retrouve sur Mars. Une parfaite continuité psychophysique étant garantie, ma vie reprend son cours, sans aucun souci d’incompatibilité ou de rejet. Parfit appelle une telle machine, sorte d’hybride entre un outil de télétransport et une chaîne d’assemblage de fac-similés humains, un télévecteur. On peut l’imaginer comme un rayon de télétransport à la manière de Star Trek. Les avantages pratiques d’un tel dispositif sont évidents : en cas d’accident grave, le scanner récupérerait son dernier enregistrement (en quelque sorte, une copie ou un backup de notre personne), et nous rentrerions en possession d’un nouveau corps, à la fois vierge et « âgé » à sa juste mesure. Or, au-delà de cette exigence très compréhensible de survie biologique, quelles seraient les implications philosophiques de la machine imaginée par Parfit18 ? Il s’agit de démontrer, contre l’approche naturaliste, que nos attributions d’identité peuvent être accordées et maintenues en l’absence d’une pleine et orthodoxe continuité physique. Les naturalistes, subordonnant l’attribution d’une identité personnelle à des critères de type physique, devront refuser l’expérience du télétransport en tant qu’expérience de duplication (nous pouvons supposer qu’une deuxième copie de notre personne se matérialise simultanément sur Saturne), ou même de mort du premier moi (désintégré et reconstitué par la machine), plutôt qu’une expérience de voyage ou de déplacement. Si l’on accepte le critère physique, chaque « fission » porte atteinte à la continuité physique de l’individu, et donc subvertit le critère de l’identité numérique. Imaginons que nous soyons amoureux d’une personne ayant utilisé ce télétransport. Comment réagirions-nous ? Cesser de l’aimer n’aurait de sens qu’à condition de croire que l’identité personnelle est un fait physique (comme le pensent les naturalistes), ou bien un fait profond et totalement autre qu’aucune duplication ne serait à même de reproduire (comme le pensent les dualistes) : dans ces deux cas, ce fait sera irrémédiablement perdu. Si par contre vous continuez d’aimer cette personne (et de considérer qu’elle est « toujours la même »), force sera d’admettre que son identité n’est pas inscrite dans une substance naturelle, mais qu’elle s’approche plutôt d’un software tournant dans un corps matériel.

  • 19 En tant que personnes, nous sommes évidemment constitués par notre corps, mais cela est loin d’impl (...)
  • 20 Ce qui n’empêche nullement, au besoin, d’invoquer le substrat permanent du code génétique, s’exprim (...)
  • 21 Les rêves ont toujours une base neuronale, mais si j’ai un cauchemar dans lequel mon père menace de (...)

14 On pourrait aisément élargir la critique que Parfit adresse à la famille de théories qui rendent compte de l’identité à partir d’élément constitutifs19. Il serait aisé d’objecter que, de toute manière, nous ne restons jamais les mêmes, ne serait-ce qu’au sens de l’identité quantitative : notre corps matériel change incessamment dans le temps et tout en nous se renouvelle, jusqu’à la matière dont est faite notre partie la plus résistante, à savoir les dents20. L’essentiel est plutôt que les électrons et les autres particules subatomiques n’ont pas d’individualité : rien ne permet de distinguer une particule de l’autre, car deux électrons ne présentent aucune différence spécifique (ils ont invariablement la même masse, la même charge et le même spin). Qui plus est, les processus physiques et chimiques se fondent précisément sur ce manque d’individualité : le niveau des particules est totalement incommensurable au plan des objets macroscopiques qui composent notre monde vécu. C’est pourquoi une conception réductionniste de l’identité et un vocabulaire emprunté à la microphysique manqueraient totalement leur but. Nous pouvons donc conclure qu’en effet, le cerveau est bel et bien l’organe indispensable de notre expérience cognitive ; de l’autre, ceci n’implique aucunement que le cerveau soit le sujet de notre expérience21.

  • 22 Voir Parfit Derek, Ragioni e persone (1ère édition en anglais 1984), Il Saggiatore, 1989, p. 301 et (...)
  • 23 Ibid., p. 275.

15 Afin de prouver sa deuxième hypothèse (l’identité personnelle ne correspond pas à une forme d’identité stricte), Parfit propose une autre expérience de pensée : celui du « spectre combiné »22. Imaginons un spectre d’altération physique et psychique, dont le contrôle serait confié à un scientifique. Vous occupez l’un des extrêmes de ce spectre ; à l’autre, se trouve Greta Garbo. À la hauteur du point médian, vous et Greta Garbo devriez en quelque sorte vous confondre. Il s’agit alors d’exprimer la relation de continuité/discontinuité entre vous et Garbo en degrés successifs, sur une échelle de 0 à 1. La valeur 0 représente un degré d’évolution qui appartient à votre développement naturel ; 0,5 indique le point de fusion ; 1 exprime une totale discontinuité par rapport à votre moi présent : vous êtes devenu Greta Garbo. Voilà que le scientifique actionne le spectre, altérant le degré de continuité physique et psychique entre vous et Greta Garbo. Les premiers degrés, comme on l’a vu, sont très proches, pour ainsi dire contigus à ce que vous êtes, et impliquent des transformations peu voyantes et peu significatives : quelques cellules et quelques souvenirs en plus ou en moins. Votre contiguïté psychophysique à vous-même demeure totale. Au fur et mesure qu’on se déplace vers l’autre bout du spectre, comme on l’a dit, on s’approche d’une situation extrême : à la limite, la personne qui sortira du traitement n’aura plus rien à voir avec l’individu que vous êtes. Vous serez devenu Greta Garbo, et personne n’admettra plus qu’il s’agisse encore de vous. Ce que nous ne savons pas, et c’est là la question posée par Parfit, c’est jusqu’à quel point nous survivrions à nous-même. Existe-t-il, le long du spectre, un point exact, un point de non-retour où tout est en jeu, en-deçà duquel vous êtes toujours vous-même, et au-delà duquel vous ne seriez plus la même personne ? Où passe la frontière ? Parfit répond qu’il n’existe aucune frontière, aucun point de non-retour : il est impossible de déterminer abstraitement le degré exact de connexion psychophysique permettant de parler d’identité (d’une même personne). La frontière entre la dissolution de toute continuité et la persistance d’une connexion totale est floue, indéterminée et indéterminable. On sera donc obligé de renoncer à l’idée d’une identité personnelle toujours parfaitement déterminée. On verra plus loin combien les frontières de la catégorie de « personne » sont floues. C’est pourquoi, s’inspirant de Hume et de son analogie individu-république, Parfit compare l’identité personnelle à un club23. Évidemment, chaque club possède un nom et une position précise dans l’espace, une histoire et des règles ou modalités de fonctionnement spécifiques. Néanmoins, le critère d’identité qui définit un club est incertain et mouvant, parce que les membres changent incessamment et rien n’empêche qu’un club ne ferme temporairement ses portes pour les rouvrir au bout d’un délai t. Comment décrire cette dernière éventualité ? Faut-il parler d’une absence de club, d’une interruption des activités ou d’une dissolution provisoire ? Cette question est un non-sens : un parti politique cesse-t-il tout simplement d’exister quand il se scinde en deux factions, ou bien survit-il en deux nouveaux partis différents ?

  • 24 Ibid., p. 266.

16 De ces observations, Parfit tire un certain nombre de corollaires utiles. Il propose notamment de distinguer entre « continuité » (continuity) et « connectivité » (connectedness) psychologiques. On parlera de continuité quand l’existence d’une personne se déploie progressivement, sans fractures internes ; par exemple quand l’enchaînement d’une expérience passée à son souvenir présent est ininterrompu, ou quand il y a homogénéité entre la résolution prise au moment t1 et sa réalisation pratique au moment t2. On parlera par contre de connectibilité, ou de connexion, quand le lien entre les états mentaux successifs d’une personne n’est que partiel. Ce qu’il importe de souligner, en ce cas, c’est que la connectibilité n’est pas une relation transitive : en tant que moi présent, je suis connecté à mon moi d’il y a un an ; il y a un an, j’étais connecté à mon moi de l’année précédente, etc. Mais il ne découle pas de cela que je dispose actuellement d’une connexion avec mon moi d’il y a deux ans24. Autrement dit, une personne X au moment t3 (le vieillard à la retraite) sera en rapport de continuité avec la personne au moment t2 (le fonctionnaire), tout comme cette personne au moment t2 est en rapport de continuité avec la personne au moment t1 (le lycéen) : or, ceci n’implique nullement que la personne au moment t3 (le retraité) soit impérativement en rapport de continuité avec la personne au moment t1 (le lycéen). De prime abord, d’un point de vue subjectif, l’idée de cette discontinuité s’avère contre-intuitive. En réalité, il n’est pas si bizarre de réagir à la question « Monsieur Un Tel est-il toujours la même personne ? » (i.e., sa vie est-elle une interconnexion d’expériences sans solution de continuité ?) par une réponse telle que : « Cela dépend, c’est une question de degrés ». Après tout, pour la plupart d’entre nous, il n’est pas si choquant de constater que la personne que nous sommes à présent n’est que faiblement connectée à notre moi d’adolescent. Posée de manière rigoureuse, valable sans exceptions pour toutes les situations et tous les mondes possibles, la question de l’identité personnelle n’admet qu’une réponse binaire et sans nuances (je suis ou je ne suis pas identique à moi-même), alors que la connectivité psychologique, elle, est une question d’échelle ; elle admet des degrés.

  • 25 Ibid., p. 388.

17 La notion de connectivité implique évidemment l’idée d’une pluralité de moi successifs, le moi se définissant, selon Parfit, comme un agrégat d’états mentaux fortement interconnectés25. Pour essayer de rendre moins abstraite la notion de cette expérience de discontinuité, il n’est pas indispensable d’invoquer des cas extrêmes de conversion, comme la métamorphose d’un riche jeune homme d’Assise en Saint François : il suffit de songer aux émigrants et aux vétérans de guerre. Rentrés au pays, ils sont très souvent des inconnus, des hommes nouveaux (notamment aux yeux de ceux qui attendaient impatiemment le retour d’une personne aimée, et ne retrouvent qu’un nom de famille). Très souvent, nous prenons des précautions contre le risque d’une telle métamorphose de notre personne, par exemple en déposant un testament irrévocable. Parfit a raison de citer à ce propos ce passage de Proust :

  • 26 Proust Marcel À l’ombre des jeunes filles en fleurs, 2e partie, in Proust Marcel, À la recherche du (...)

« Et la crainte d’un avenir où nous seront enlevés la vue et l’entretien de ceux que nous aimons et d’où nous tirons aujourd’hui notre plus chère joie, cette crainte, loin de se dissiper, s’accroît, si à la douleur d’une telle privation nous pensons que s’ajoutera ce qui pour nous semble actuellement plus cruel encore : ne pas la ressentir comme une douleur, y rester indifférent ; car alors notre moi serait changé […] ; ce serait donc une vraie mort de nous-mêmes, mort suivie, il est vrai, de résurrection, mais en un moi différent et jusqu’à l’amour duquel ne peuvent s’élever les parties de l’ancien moi condamnées à mourir. »26

  • 27 Chez Parfit, l’analyse de l’identité est inséparable de la philosophie morale. Le but de son livre (...)

18Dans son analyse du troisième paralogisme de la première édition de la Critique de la raison pure (A 228-230), « De la personnalité » (en réalité, ces pages traitent de la persistance de l’identité à travers le temps), Kant est étonnamment proche de la position de Parfit. Le philosophe allemand s’interroge sur la possibilité logique d’une pluralité de moi immatériels dont serait composée une biographie : chacun de ces moi transfère à son successeur un patrimoine de souvenirs, de manière à ce que chaque nouveau moi retienne les pensées du moi qui l’a précédé. Le rapport entre ces moi successifs se rapprocherait de celui qui gouverne une succession de petites boules élastiques, se communiquant l’une l’autre leur mouvement (et donc leur propre état, leur propre identité). Alors que Kant conteste la possibilité d’une telle biographie définie comme le point d’arrivée d’une succession de personnes, plutôt que comme l’expression d’un seul individu, Parfit l’admet et la radicalise, nous invitant à parler de « survie de la personne », plutôt que d’identité personnelle. Le fait de survivre de t1 à t2 implique au moins un certain degré de connectivité. D’autre part, conclut Parfit de manière inattendue, puisque la connexion n’est pas une relation transitive, à l’inverse de la continuité, le rapport entre mon moi présent et mon moi de demain peut être analogue au rapport entre moi-même et un quelconque individu à qui de fortes affinités me rattacheraient27.

  • 28 Il convient de rappeler que Parfit est loin d’admettre la nécessité de postuler l’existence d’une c (...)

19Cette conclusion est parfaitement en accord avec la plus contre-intuitive des thèses de Parfit, selon laquelle force serait d’admettre que nous ne disposons jamais de preuves concluantes concernant le fait que le vecteur de la continuité est indivisible. Dès qu’on accepte le critère de Parfit, il devient impossible d’opposer des objections de principe à la ramification et jusqu’à la migration des états mentaux. Deux individus distincts peuvent bien partager un même état mental (disons une croyance) : quelle position de principe les empêcherait alors de partager tous leurs états mentaux ? Par exemple, Hannah de Francfort au moment t1 pourrait s’avérer la même personne que Naima au Maroc au moment t2, si Naima (en vertu d’une conversion sociopolitique) se rapprochait psychologiquement de Hannah-au-moment-t1plus encore que Hannah d’elle-même au moment t2. Bien entendu, d’un point de vue spatio-temporel, le corps de Hannah-au-moment-t2 peut être contigu à celui de Hannah-au-moment-t1 ; mais ce sont surtout les états mentaux qui comptent et il se peut qu’au moment t2, Naima partage un plus grand nombre d’états mentaux de Hannah-au-moment-t1 que Hannah elle-même au moment t2. Parfit, met en cause la thèse selon laquelle la succession entre les différents moi est d’un certain genre, où « certain » renvoie à une connexion causale entre un état mental donné et son origine physique : en ce cas, Naima serait bien la meilleure prétendante à la succession de Hannah au moment t1, en tant que candidate la plus proche ou la meilleure28.

  • 29 Ibid., p. 366.

20Afin de montrer que notre relation à notre moi ne diffère en rien, sur un plan conceptuel, de notre relation à un autre individu quelconque (pourvu qu’il nous ressemble), Parfit nous invite à réfléchir aux effets d’amnésie rétrograde provoqués par certains narcotiques29. Je bois mon somnifère et au bout d’une heure je m’endors : à mon réveil, je n’aurai aucun souvenir de la dernière demi-heure de veille. Il y a exactement une heure, j’ai pris un narcotique : la personne qui se réveillera demain matin dans mon lit n’aura aucune relation avec mon moi présent, mais tout au plus avec mon moi d’il y a trente minutes. En ce moment, je me trouve sur une branche psychologique secondaire qui s’interrompra bientôt, comme si j’étais autre par rapport à mon moi futur ; comme si mon moi se ramifiait. Face à une telle situation, l’éventualité qu’un successeur inconnu puisse continuer une branche cadette de ma vie semble moins paradoxale, et peut-être moins inquiétante.

  • 30 Ibid., p. 319.
  • 31 Les conséquences que Parfit tire de sa conception de l’identité, envisagée comme une connexion entr (...)
  • 32 Cette intuition de Parfit débouche sur un résultat paradoxal : comment pourrait-on alors distinguer (...)

21En relativisant la logique de l’identité, Parfit nous invite à accueillir avec sérénité l’idée d’une pluralité de continuateurs possibles. Cesser de penser que notre identité est ce qui compte le plus nous permettrait, entre autres, de changer d’attitude face à la mort. Ce qui importe vraiment, explique Parfit, c’est d’atteindre, d’une manière ou d’une autre, un certain degré de connectivité : peu importent sa forme et sa cause immédiate (à la limite, il peut s’agir d’un souvenir incorporé dans l’esprit d’un autre individu). Une telle approche s’enracine dans une conception impersonnelle (« non-propriétaire ») de la personne30. Pourquoi toute expérience devrait-elle forcement appartenir à quelqu’un ? Parfit trouve cette prétention injustifiée. D’ailleurs, l’existence possible de deux - ou plus - individus futurs s’avérant être les plus immédiats continuateurs de la personne que je suis présentement (définie comme la constellation d’expériences dont est fait mon moi présent) présuppose le découplage de la chaîne de mes expériences vécues d’avec leur titulaire exclusif. Dans la perspective de Parfit, la mort n’est plus une perte sèche, un gaspillage irréparable de notre identité, mais ressemble plutôt à la dissolution d’une assemblée, qu’on pourrait décrire ainsi : après moi, de nombreuses expériences très proches de celles qui me constituent continueront d’être faites ; tout au plus, elles ne seront pas connectées à mes expériences présentes par le biais de connexions directes, comme par exemple le souvenir d’un moment passé ou l’exécution d’une intention31. En même temps, il faut souligner que les souvenirs et les états mentaux ne flottent pas dans l’air avant d’être imputés à tel ou tel sujet : ils sont nécessairement les miens ou les siens devrait être pour une meilleure compréhension. Bien sûr, Pierre ou Hannah peuvent se souvenir de la même chose, par exemple, de la fête du 18ème anniversaire de Jean ; ils peuvent entretenir des souvenirs qualitativement identiques à ceux de Jean, mais cela ne signifie aucunement que Jean se souvient de leurs souvenirs32.

22En conclusion, Parfit affirme que l’identité au sens strict du terme est une relation formelle à deux termes (aucun individu ne peut être identique à deux individus différents) n’admettant pas de degrés. Les rapports entre états mentaux, en revanche, ne sont pas tenus de satisfaire à ce critère formel. Ce qui compte, alors, n’est pas l’identité proprement dite, mais une relation beaucoup plus faible : l’identité par connexions. L’aspect fondamental du déploiement de la personne dans la continuité du temps, le point qui devrait nous tenir à cœur, n’est donc pas l’identité, mais la connectivité dans toutes ses formes.

De l’identité personnelle au sujet de la reconnaissance

23Les thèses de Parfit sont, par certains aspects, tout aussi audacieuses que globalement convaincantes. Néanmoins, Parfit néglige une question essentielle : il oublie notamment de préciser qui est censé établir ces connexions de longue période entre moi successifs (qu’il s’agisse de continuité ou de discontinuité). On pourrait imaginer l’identité comme s’autocertifiant par le biais d’un renvoi univoque et stable à un support biophysique, tel le corps matériel ; mais on vient de constater qu’une conception purement quantitative de l’identité personnelle se révèle trop rigide. La conception qualitative-cognitive semble mieux se prêter à nos objectifs.

24 On pourrait cependant soutenir que chaque sujet établit souverainement sa propre identité. Or cette position solipsiste est très faible sur un plan logique : c’est un peu comme si l’on choisissait de ne plus mesurer sa taille grâce à une échelle de valeurs indépendante, mais en posant sa main sur sa tête, ou si l’on prétendait s’identifier à un congrès en arborant un badge avec le mot moi. La chaîne des moi successifs, si elle veut échapper à l’arbitraire, doit être mesurée, comme on le verra, à l’aune de quelque chose d’autre que moi et elle implique le renvoi à une pratique identifiante, à une communauté identifiante. Le présupposé de la connectivité repose sur une méta-condition : il sous-entend la persistance dans le temps des critères qui permettent de l’évaluer. Cependant, puisque la seule manière de postuler une interconnexion entre les différents moi qui se sont succédés en moi au cours du temps est la vérification intersubjective d’une persistance (ou de son contraire), la seule conclusion possible est que cette imputation de continuité ne dépende pas seulement de moi.

25 Il s’agit alors de savoir quelle instance est censée assurer la persistance de notre identité. Nos états mentaux et nos préférences se conservent-ils constamment dans le temps ? Mon moi futur sera-t-il identique à mon moi présent ? Et qui établira si c’est le cas, ou non ? Qui se chargera d’appliquer les critères décidant d’une identité ? Qui (ou quelle entité) constitue une unité d’évaluation ? Qu’est-ce qui peut fournir une « structure de plausibilité » efficace concernant les transformations du moi dans le temps ? Très souvent les philosophes d’orientation analytique (dont Parfit) semblent croire que les conditions de la continuité (ou de la connectivité) peuvent être satisfaites de manière endogène en vertu du fait que l’acteur évalue constamment (le sens de) ses propres actions et de ses souvenirs, à la lumière d’un même complexe volitionnel-cognitif. Un acteur donné compare, à travers le temps, deux expériences tirées de son histoire personnelle afin d’établir son identité, et pour ce faire il suit une règle qui lui permet de procéder à cette comparaison. Si tel est le cas, cet examen dépend d’une règle privée : je suis le seul arbitre autorisé à juger de son application correcte.

  • 33 L’identité n’est pas, dès lors, un sentiment subjectif, mais une attribution de la part d’autres su (...)
  • 34 Voir Temkin Jack, « A private language argument », Southern Journal of
    Philosophy
    , vol. 24, 1986, p (...)
  • 35 Wittgenstein Ludwig, Philosophical Investigations, Basil Blakwell, Oxford, 1953, paragraphes 202 et (...)

26 Examinons de plus près cette critique wittgensteinienne de l’individualisme de Parfit. Toute action se comprend en la rapportant à des règles33. Nous estimons qu’un individu agit comme s’il appliquait des règles et, ce faisant nous intégrons cet individu dans notre communauté, en appliquant nos critères à sa conduite. Une personne isolée, par contre, ne peut pas pertinemment justifier ses actions sur la base de règles. Dans quelles circonstances pourrait-elle avoir tort ? Un acteur isolé établit lui-même ses propres règles de jeu, donc on ne peut jamais dire qu’il les enfreint (ou mieux, on peut très bien le dire : il suffit qu’il souhaite les enfreindre puisqu’il n’existe aucun critère indépendant permettant d’établir s’il agit ou n’agit pas en conformité à certaines règles de conduite). L’individu isolé est libre de réagir de n’importe quelle manière parce qu’il aura toujours la possibilité de réinterpréter sa conduite de manière à la justifier34. Suivant Wittgenstein, on parvient à la conclusion suivante : si les critères de l’identité étaient « privés » – autrement dit s’ils étaient posés de manière autonome par le sujet, qui serait alors le seul arbitre de sa propre conduite – on aurait tort de parler de critères, parce qu’un critère établi par une seule personne manque de normativité, il ne permet pas de discriminer entre applications correctes et incorrectes d’une règle. N’importe quelle conduite serait dès lors correcte, pour peu que le sujet agissant la juge telle. Mais le fait d’être intimement convaincu d’appliquer une règle ne constitue aucunement un critère permettant de juger de la conformité d’une action à cette règle, car il serait alors impossible de distinguer entre notre conviction d’obéir à cette règle et une action qui lui serait effectivement conforme. Ce qui nous semble correct serait, de ce fait, correct : aucune règle ne dicterait alors de conduite spécifique, du moment que n’importe quel comportement, à la rigueur, pourrait être réconcilié avec elle35.

  • 36 Wittgenstein Ludwig, Philosophical Investigations, Oxford, Basil Blakwell, 1953, paragraphe 432.
  • 37 Wittgenstein Ludwig, Fiches (1ère édition allemande en 1986), traduction française de Jean-Pierre C (...)
  • 38 Ces observations sont parfaitement compatibles avec les remarques que Wittgenstein consacre à ce qu (...)

27 Le passage essentiel du raisonnement de Wittgenstein concerne la prémisse dont nous sommes partis, à savoir l’idée selon laquelle il existerait des individus isolés qu’une prestation ultérieure se chargerait ensuite d’inscrire dans un contexte36. Or Wittgenstein ne croit aucunement à l’existence de pareils individus, isolés jusqu’à ce que nous les rattachions à une communauté37. Ce serait un faux départ, une erreur fatale : cela reviendrait forcement à supposer que les individus ne sont inscrits dans une forme de vie qu’à la suite d’une opération herméneutique spéciale. Or cet individu « pris en soi » n’est qu’une abstraction. Il est comparable à une cellule qu’on aurait artificiellement isolée d’un organisme et qu’on étudierait ensuite, morte, pour essayer d’en comprendre le fonctionnement vital (c’est comme si l’on prétendait comprendre une mélodie en l’analysant note par note, sans tenir compte de sa Gestalt38).

  • 39 Notre identité se forme à l’intérieur d’un champ de positions en réseau et non assujetties à un con (...)
  • 40 Simmel Georg, « La différenciation sociale », Revue internationale de sociologie, n° 2, 1894, p. 19 (...)
  • 41 Wittgenstein Ludwig, Philosophical Investigations, Basil Blakwell, Oxford, 1953, paragraphe 457 ; W (...)
  • 42 Quand notre cercle social de référence ou ses critères d’évaluation se modifient, telle ou telle de (...)

28 Toutes ces considérations s’appliquent très bien à la sémantique de l’action. Aucune identité n’est d’ailleurs constituée ou reconnue « en bloc », « toute entière » (qu’est-ce qu’une identité « entière » ?). L’identité se forme et se reproduit au fil du temps, d’action en action. Puisqu’il se dégage de mes actions une signification (différente de celle que je puis y attribuer de manière intentionnelle) et que nous n’avons pas le pouvoir transcender les situations dans lesquelles nous sommes immergés39, c’est bien dans l’interaction que nous découvrons au fur et à mesure la signification de nos conduites, en relation à d’autres sujets humains qui réagissent à nos choix dans un contexte donné. Pour établir la signification d’un acte il faut examiner les réactions que cet acte a suscitées auprès d’un cercle de reconnaissance (c’est la formulation de Simmel40). Au lieu de partir de l’intention subjective qui a dicté une certaine action, il s’agit de reconstituer la chaîne de réception de cette action et d’expliciter les critères d’appréciation que l’on a fait valoir à son égard. Ces critères et ces interprétations ne dépendent pas seulement de l’acteur. Sans doute, on agit toujours en relation avec des critères d’attribution de signification qu’on suppose partagés, mais on n’a pas le droit de supposer a priori une parfaite congruence interpersonnelle (conformité des critères que les différents acteurs mobilisent pour évaluer les retombées d’une action) et une constance intertemporelle (prétendre savoir qui je serai et ce que je voudrai au moment t+1). Décider souverainement de ce qui doit être tenu pour « évident » n’est pas en notre pouvoir : nous le découvrons à chaque fois dans l’interaction. Le fait que je me révèle à travers mes conduites ne fait aucunement de moi l’auteur de mon identité. Ce que nous serons devenu au sortir d’une interaction – quelle signification aura été imputée à nos actes, quelle identité nous aura été attribuée – ne dépend pas seulement de nous. Une personne donnée, même si elle s’est déjà révélée une fois à travers ses actions, n’est pas à même de prévoir comment elle se révélera (ce qu’elle s’avérera être) à sa prochaine action. Chaque action, observe Wittgenstein, s’adresse aux autres comme une sorte d’interpellation et renvoie, de ce fait, à un avenir qu’en qualité d’acteur nous ne sommes jamais en position de prévoir avec exactitude41. Il s’ensuit que nous ne disposons d’aucune « police d’assurance » contre l’incertitude des effets découlant de nos actes. Une telle garantie impliquerait de sortir de la dimension temporelle ou bien d’évoluer à l’intérieur d’une société si strictement réglementée que les acteurs partageraient des critères d’évaluation tout à fait identiques. Les mêmes conditions s’appliquent aux titres, aux décorations, aux justificatifs, aux noms, aux rôles, aux vêtements : bref, à tous les signaux à travers lesquels notre présence, nos gestes, nos choix « communiquent » à un certain cercle d’individus une signification déterminée, et sur la base desquels une identité se constitue et nous est attribuée42. Il serait en somme inconcevable de se choisir souverainement une identité sans renvoyer implicitement à d’autres individus censés la reconnaître, que ce soit de manière directe ou par contraste (par exemple, quand un autre nous envie).

  • 43 Voir Pizzorno Alessandro, Il velo della diversità. Studi su razionalità e riconoscimento, Milano, F (...)
  • 44 Si cela est vrai, les retombées d’une reconnaissance négative ou niée n’affecteraient pas l’identit (...)
  • 45 On aurait tort d’imaginer qu’Olatunji, dans son exil américain, est tout à fait dépourvu d’identité (...)

29Pour saisir de manière peut-être moins abstraite la force de ces arguments, revenons à l’exemple du télétransport de Parfit, dans une version plus plausible sous un profil socio-anthropologique. Imaginons-nous dans la peau de Olatunji, guerrier Yoruba, déporté en Alabama. En raison d’une série de circonstances heureuses, nous avons survécu à la déportation, et nous continuons d’exister en possession de toutes nos facultés cognitives et physiques. Seules les personnes qui nous entourent ont changé : ce sont à présent des planteurs. Condamnés à une longue captivité dans la plantation, isolés de tout contact avec nos cercles sociaux de référence, nous avons perdu les sources de reconnaissance grâce auxquelles, entre Yorubas, nous nous prêtions l’un l’autre une identité : langue, nom, rôles sociaux, parures, vêtements, pratiques, rituels. Avant notre déportation, dans le monde africain dans lequel nous vivions, notre identité était définie par ces repères durables qui fonctionnaient comme autant de signaux grâce auxquels la reconnaissance se renouvelait chaque jour. Ces repères nous permettaient de placer nos interlocuteurs dans un réseau de rapports sociaux, et de l’ensemble de ces rapports en réseau se dégageait une identité43. Rien de tel dans la plantation américaine. Transplanté dans un autre contexte, objet d’une reconnaissance différente (et qui plus est dégradante) de la part d’individus qui privilégient d’autres valeurs, poursuivent d’autres objectifs et classent les individus à partir de signes différents, nous nous trouvons dépouillé de ce qui constituait autrefois notre identité dans son évidence sociale, c’est à dire la manière dont nous avions appris à nous définir44. Songeons à l’Olatunji d’autrefois et demandons-nous : est-il toujours identique à l’individu qui s’est vu obligé de rendre son identité latente afin de survivre dans un contexte différent ? En termes d’identité numérique, les deux individus sont bel et bien identiques (il s’agit du même corps matériel en deux points différents de l’espace). Du point de vue de l’identité qualitative, bien au contraire, les individus que le nom d’Olatunji désigne ne sont plus du tout identiques. Le Olatunji du peuple Yoruba a cessé d’exister, il a été obligé de se transformer, de se métamorphoser – de manière bien réelle et non métaphorique – en un autre individu : il vit une autre vie, il porte un autre nom, il joue un autre rôle, il parle une autre langue. Rien n’a changé en nous, mais notre ancienne identité, en quelque sorte, a cessé d’exister dès le moment où a changé le cercle qui attribue une valeur à nos gestes, à nos choix, à nos intentions, à nos affirmations. Parfit dirait qu’un moi nouveau a remplacé l’ancien45. Il continue sans doute de subsister un rapport entre le nouveau et l’ancien moi, mais ce lien n’est ni causal, ni subjectif - il est social : il est fonction des cercles dans lesquels nous avons choisi d’évoluer ou dans lesquels nous avons été obligés de le faire.

  • 46 Imaginons que nous soyons aux prises avec un choix de longue durée sur notre identité, comme par ex (...)
  • 47 L’existence d’une relation interne entre l’identité personnelle et son identifiabilité de la part d (...)

30Dans une situation d’incertitude, lorsque nous ne maîtrisons pas le langage environnant et que, par conséquent, nous nous trouvons dépourvu de normes et d’un nom (c’est le cas d’Olatunji, incapable d’anticiper les retombées de ses actions dans son nouveau contexte), l’individu régresse à une sorte de degré zéro : son identité précédente, ainsi que son moi, se trouvent effacés. Nous ne disposons plus de critères permettant d’anticiper la signification possible de nos actes : autrement dit, il nous est impossible de savoir à l’avance de quelle manière nous serons reconnus46. Pour être raisonnablement certain que les critères d’évaluation de notre identité personnelle seront toujours les mêmes au moment où se produiront les conséquences de nos actions, nous avons besoin de certaines garanties sur la stabilité du contexte qui donne une valeur à nos choix, nos intentions et nos actes, les co-identifie et les reconnaît47.

  • 48 L’idée d’une identité dont nous serions les « gestionnaires » est plutôt répandue. Dans sa critique (...)
  • 49 Pizzorno Alessandro, Il velo della diversità, op. cit., p. 22.

31Le moment est venu de récapituler les acquis de notre critique de Parfit. La question était : « d’où nous vient notre identité ? », « comment l’avons-nous acquise ? ». Nous avons trouvé que cette identité n’est pas « choisie »48, mais se dégage de l’ensemble des choix (des actes) d’un acteur en tant qu’il est reconnu par un observateur. Pour revêtir une identité déterminée, nous avons besoin du concours d’un autre (à la limite d’un adversaire) qui reconnaît notre existence et « nous attribue, en nous accueillant ou en nous repoussant, un nom qui nous identifiera »49. Ni propriété cachée au fond de mon moi, pouvant faire à l’occasion l’objet d’un aveu, ni affirmation autonome du sujet face à d’autres sujets, l’identité est une attribution qui surgit entre nous, dans un cadre marqué par cette exposition réciproque que produit l’interaction.

  • 50 A certains égards, la reconnaissance « crée » ce qu’elle reconnaît. Il s’agit de savoir dans quelle (...)
  • 51 Même le système pronominal de la langue révèle cette matrice sociale : les mots « moi » et « je » n (...)

32Bref, on aurait tort d’envisager le sujet comme auto-constitué et l’identité comme une expression de sa biologie. La préséance de la reconnaissance par rapport à l’identité est une priorité logique, avant même d’être chronologique ou ontogénétique : la reconnaissance est inscrite dans la genèse même de l’identité, qui manque du pouvoir de s’auto-certifier et ne peut pas être endossée sans un acte de reconnaissance préalable50. Si l’on songe à sa propre expérience, on trouvera avant toute chose un monde de sujets qui se sont présentés publiquement et ce faisant nous ont identifié ; des sujets qui ont réagi à nos actions et de ce fait les ont reconnues51. Le besoin d’être reconnu précède l’auto-reconnaissance. Dès qu’on arrête de la concevoir comme une nature intrinsèque, pour l’envisager comme une continuité relative de la fonction identificatrice de la reconnaissance, l’identité se présente comme l’assignation d’un repère durable permettant à un observateur d’attribuer une signification à certaines actions. Il serait donc intellectuellement plus honnête de parler d’identification (l’acte d’opérer des distinctions) plutôt que d’identité. L’identité est une idée-limite, le pôle imaginaire d’un processus d’identification, un signal positionnel permettant à un observateur de situer une conduite humaine à l’intérieur d’un système de renvois.

De la reconnaissance à l’auto-reconnaissance

33Qu’appelle-t-on « reconnaissance » ? Dans ce mot cohabitent plusieurs valeurs sémantiques contrastées, allant de l’idée de « démasquage » (je t’ai reconnu !) à celle de « prix », « d’hommage » (par exemple une décoration « en reconnaissance » d’une importante contribution). Ces deux significations risquent de nous dévoyer : d’un côté, on semble supposer une sorte d’intimité secrète qu’il s’agirait de dévoiler (la véritable identité d’un sujet) ; de l’autre, on pense à une ratification de la valeur de tel ou tel individu, comme si la seule reconnaissance possible était l’approbation.

  • 52 Voir Ricoeur Paul, Parcours de la reconnaissance, Paris, Stock, 2004.
  • 53 Bien que l’enchainement de l’apparition, de la disparition et de la réapparition soit d’habitude si (...)
  • 54 Il paraît que d’autres animaux partagent notre capacité à compenser les intermittences de la percep (...)

34 Quand j’affirme avoir reconnu quelque chose ou quelqu’un, je signale l’existence d’un écart temporel séparant deux actes de connaissance distincts : dans cet écart s’élabore une nouvelle détermination de quelque chose que j’aurais préalablement connu52. Autrement dit, cet écart est rempli par la réitération d’un acte de connaissance préalable, et cette re-connaissance rétablit quelque chose qui m’était autrefois connu53. Le préfixe « re- » renvoie à l’acte de connaître la même chose à des moments différents dans la diversité de ses manifestations54. Connaître, c’est reconnaître une chose comme cette chose, comme la « même » chose, la reconnaître comme telle ou telle chose un nombre n de fois. En ce sens, la différence entre connaissance et reconnaissance ne semble pas fondamentale : elle se définit par un décalage dans le temps. En réalité, reconnaître, c’est circonscrire quelque chose ou quelqu’un, stabiliser son image, en faire un schème transcendant la singularité d’une perception provisoire. Reconnaître, c’est saisir une chose en tant que cette chose, en tant qu’identique à elle-même, et non à quelque chose qu’elle ne serait pas : c’est stabiliser cette différence.

  • 55 Pizzorno Alessandro, « Identità e sapere inutile », art. cit., p. 315.

35 Un homme m’apporte un bout de papier. Je prends connaissance de son acte et je le compare à d’autres observations préalables. C’est bien le comportement d’un facteur. L’observation de cet acte isolé sous-entend un repère stable qui est l’attribution d’un rôle (celui de facteur) avec les actions que ce rôle implique : ce repère nous permet de donner une signification à l’acte observé et à d’autres encore qui appartiennent à la même série et qui, à leur tour, ne prennent leur signification que sur la base d’une attribution portant sur le sujet agissant55. Comprendre la signification du geste du facteur, c’est mettre en relation cet acte avec des actes précédents et émettre des hypothèses (à vérifier par l’observation) sur les conséquences (les actes ultérieurs) qu’entraînera l’action observée : c’est inscrire ce geste dans une série. L’opération que je viens de décrire (ramener les actes qui nous entourent à l’identité des sujets les ayant accomplis ou reconnaître l’identité d’un individu à partir de l’hypothèse que ses actes forment une série) exemplifie une modalité de reconnaissance qu’on pourrait appeler identificatoire. Dans ce cas, il s’agit de postuler l’unité d’une certaine classe d’actions en les attribuant à une source commune (une société dans laquelle il serait impossible d’imputer des actions à un acteur serait difficile à imaginer et presque impossible à décrypter).

  • 56 Sparti Davide, L’importanza di essere umani. Etica del riconoscimento, Milano, Feltrinelli, 2003.
  • 57 Lazzeri Christian et nour Soraya, « Préface », in Lazzeri Christian et Nour Soraya (dir.), Reconnai (...)
  • 58 Sparti Davide, Soggetti al tempo. Identità personale fra analisi filosofica e costruzione sociale, (...)

36 Cependant, reconnaître ne se réduit pas à repérer quelque chose ou quelqu’un, le circonscrire par rapport au monde environnant et le ré-identifier à travers le temps. Reconnaître, c’est valoriser, transmettre des ressources symboliques qui servent à valider une identité personnelle (un conseil, un mot d’encouragement, un geste d’approbation, un baiser, une manifestation d’affection ou de soutien). J’appelle ces ressources des « biens d’identité », car ils servent de support au déploiement d’une identité56. Bref, la reconnaissance est à la fois un opérateur d’identification (au sens cognitif) et un distributeur de valeur (au sens éthique)57. Il s’agit à présent de procéder de l’identification à l’identité, sans pour autant avoir recours à l’hypothèse fallacieuse d’une double présence (à côté de moi-même, « en » moi, se cacherait quelque part l’essence véritable de mon identité, le « Soi »). Pour ce faire, j’évoquerai une notion que j’ai proposée ailleurs : la notion d’auto-reconnaissance58. Celle-ci permet de tenir compte de la construction intersubjective de l’identité sans pour autant négliger la relative « clôture » ou imperméabilité de toute personne face aux contextes dans lesquels elle agit et dans lesquels elle est reconnue, selon une stratégie qu’on pourrait appeler d’entretien de l’identité personnelle.

37 On peut concevoir l’auto-reconnaissance comme une opération d’autoréflexion portant sur le souvenir des actes de reconnaissance successifs dont nous avons été l’objet au sein d’une communauté donnée. Cela ne signifie pas que nous nous reconnaissons seulement dans la définition que les autres donnent d’eux-mêmes (on peut songer aux récits collectifs d’un mouvement, par exemple le féminisme). S’auto-reconnaître, c’est avant tout attribuer une unité personnelle aux actes publics de reconnaissance dont nous avons été l’objet. En cela, l’auto-reconnaissance se distingue de la reconnaissance qui établit une connexion entre un ensemble d’actions et l’individu qui est censé en être l’agent ; l’auto-reconnaissance, elle, consiste en une mise en relation entre ce corps déterminé et une pluralité d’actions remontant à des époques différentes. Une telle opération sert à marquer un écart reconnaissable entre soi-même et les autres, et à perpétuer cette différentiation dans le temps.

  • 59 L’auto-reconnaissance tient en somme au souvenir des effets que nos actions ont produit sur les aut (...)

38 Comme je l’ai rappelé plus haut, le processus de socialisation implique par définition le fait d’agir devant les autres et donc d’être visible et vu. Sans notre passé, sans la connaissance (implicite) des cercles sociaux auxquels nous avons appartenu ou nous appartenons toujours, sans le souvenir des rôles que nous avons joués et des différentes manières dont nous avons été représenté ou décrit, notre définition de nous-même n’aurait plus aucun sens. Le processus d’individuation est enraciné dans une histoire personnelle, faite d’actes de reconnaissance réciproque entre l’individu et les cercles sociaux qui ont été témoins de son action. En ce sens, l’auto-reconnaissance a lieu après la reconnaissance et la présuppose : à travers le patrimoine d’actes de reconnaissance que nous avons recueillis (au double sens d’« accumulés » et « subis »), les réactions des autres entrent dans la formule de notre identité. Cependant, et là est l’essentiel, l’élaboration de notre autodéfinition est une opération active : si d’un côté, sur un plan cognitif, l’individu intériorise l’image de soi que les autres lui renvoient, de l’autre, cette image est réinterprétée et recomposée par l’entremise d’une sorte de communauté intérieure. S’auto-reconnaître, c’est en quelque sorte effectuer un retour sur le patrimoine d’actes de reconnaissance accumulés jusque là, se convertir soi-même en un auditoire devant qui on se raconte soi-même, devenir son premier « autre », le premier destinataire et interprète de ses actions. Au moment de leur réception, les actes de reconnaissance sont horizontaux (les autres nous les renvoient dans la parfaite contemporanéité de l’interaction), mais avec le temps ce patrimoine horizontal se sédimente en une collection verticale (parce que stratifiée) de mémoires : c’est ce qu’on appelle une histoire personnelle59. L’individu fait donc jouer dans toute interaction nouvelle une sélection de son passé, lui permettant de se définir. Cette unité subjective est irréductible à la simple addition d’actes de reconnaissance isolés, puisque le passé est raconté et recomposé chaque fois de nouveau.

  • 60 La métaphore du miroir – évoquée entre autres dans Mead George H., Mind, Self and Society, Chicago, (...)
  • 61 Imaginons que notre identité qualitative, à l’instar du bateau de Thésée, ait été remodelée à trave (...)

39 Malgré la priorité de la seconde personne (c’est en vertu du patrimoine de reconnaissances reçues que se construit l’identité) sur la première (auto-reconnaissance), je ne défends nullement un nominalisme extrême ou un déterminisme sociologique, réduisant l’identité à un pur et simple être-pour-les-autres, comme si nous étions à chaque fois des « otages » de la reconnaissance qui nous est accordée. Notre activité cognitive est active, et non seulement passive. En vertu de l’auto-reconnaissance, nous parvenons à nous distancier des attributions et des actes de reconnaissance dont nous sommes l’objet : aujourd’hui tu me vois d’une certaine manière, mais je me souviens toujours du fait qu’une autre personne me voyait autrement il y a trois ou trente ans. J’ai le droit de faire valoir, à mon gré, l’un ou l’autre des titres de reconnaissance que j’aurai progressivement accumulés. À l’identité-miroir s’ajoute alors une identité productrice de frontières60. Comme l’explique Goffman, un individu a le droit de refuser à tout moment une attribution d’identité (Goffman pense surtout aux obligations entraînées par tel ou tel rôle) et de motiver son refus, ou sa profession d’autonomie, par la force des actes de reconnaissance alternatifs qu’il aurait accumulés jusque là. Ces titres de reconnaissance renvoient à d’autres cercles sociaux, auxquels un acteur appartient, a appartenu ou souhaite appartenir dans l’avenir. L’identité personnelle, en somme, n’est pas donnée à un individu à sa naissance, mais se forme incessamment tout au long de son existence par le biais de ses rapports multiples avec les autres61.

Conclusion

40Mon point de départ était le débat analytique sur l’identité personnelle. J’ai ensuite présenté la théorie de Parfit, en insistant surtout sur la question de la survie de notre identité à travers le temps. À la lumière de ces réflexions, il me semble pouvoir affirmer, pour conclure, que le fait d’être reconnu est la condition préalable de toute identité. Si cela est vrai, tout sujet travaillera inévitablement à se garantir des états de reconnaissance dans l’avenir, d’autant plus qu’il n’existe aucun seuil de reconnaissance absolu et définitif (un « enough is enough » de la reconnaissance d’une identité). Combien de fois devrons-nous prendre en pitié un autre individu, le soigner, l’aider, l’écouter, accepter ses excuses ou apprécier ses qualités avant d’affirmer « ça y est, je t’ai suffisamment reconnu » ? Il n’y a aucune frontière ultime à franchir : il suffit de songer à l’incessant cortège de phrases comme « dis-moi que j’ai encore une chance/qu’il y aura une autre occasion », « donne-moi une nouvelle chance », « laisse-moi essayer encore »… L’enjeu, dans toutes ces situations, est la certitude ou l’incertitude de l’agent relativement à celui de ses moi qui sera l’objet d’une reconnaissance dans la longue durée, de la part de ses partenaires sociaux. Si la survie en tant que continuité de reconnaissance – appelons la survie sociale – a quelque chose à voir avec la garantie anticipée d’être identifié d’une certaine manière, d’être pris en considération avec une stabilité relative, alors les pratiques d’identification et de construction d’une identité personnelle peuvent être pensées comme une sorte de police d’assurance contre le risque d’une reconnaissance manquée.

  • 62 Même si, en vertu de cette auto-reconnaissance (et de l’incorporation), je puis toujours percevoir (...)
  • 63 Certaines dimensions de l’identité échappent à la catégorie de l’auto-reconnaissance : on citera en (...)

41 J’ai d’abord souhaité montrer que la question de l’identité admet deux approches différentes (selon les philosophes d’orientation analytique, l’identité doit s’ancrer dans un support solide, comme un fait concernant l’esprit ou le corps ; selon les constructivistes, l’identité est avant tout le produit d’un contexte social). Ensuite, j’ai essayé de montrer que l’identité personnelle présuppose un acte de reconnaissance. Cependant, si d’un côté j’ai insisté sur la nature situationnelle de l’identité, d’un autre côté je me suis efforcé de rendre justice à la relative stabilité de l’individu au sein de contextes sociaux différent, afin de saisir cette présence mobile qu’est l’identité personnelle. Le fait que l’identité personnelle soit une construction n’implique nullement qu’elle n’existe pas ou qu’elle s’efface et se redessine sans arrêt selon les occasions. D’une part, il faut bien présupposer l’existence d’une pluralité d’actes de reconnaissance ayant permis la formation et la validation d’une identité personnelle se déployant à travers le temps ; de l’autre, force est d’admettre qu’il existe également un processus d’auto-reconnaissance garantissant l’individu contre les risques d’une dérive sans fin à travers un nombre indéfini de formes alternatives62. Définie comme une opération qui nous permet de mettre en série et de rendre solidaires un certain nombre d’actes de reconnaissance qui nous constituent comme agent responsable de nos choix, l’auto-reconnaissance prouve que la reconnaissance d’une identité n’est pas forcément un processus asymétrique, dans la mesure où nous-même, en tant que personne reconnue, participons en qualité de sujet actif au jeu linguistique de la reconnaissance63.

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Notes

1 Rorty Amelie Oksenberg, « Introduction », in Rorty Amelie Oksenberg, The Identities of Persons, Berkeley, University of California Press, 1976, p. 1-2.

2 Voir Goffman Erving, Stigma. Notes on the Management of Spoiled Identity, Touchstone, New-York, 1963, p. 74.

3 Si on ramasse une feuille et on la peint, on modifie son identité qualitative, mais son identité quantitative ne changera pas. Deux sacs à dos du même modèle sont à plusieurs égards identiques, mais ils occupent des portions différentes de l’espace (identité quantitative).

4 Platon, Phédon, Paris, Flammarion, 1999, par 581.

5 Hobbes, De Corpore, Paris, Librairie Philosophique Vrin, 2000, part 2.11.

6 Hume, Traité de la nature humaine, Paris, Aubier Montaigne, 1983, livre I, part iv, section iv.

7 Neurath Otto, « Foundations of the Social Sciences », International Encyclopedia of Unified Science, n°2/1, Chicago, Chicago, Chicago University Press, 1944, p. 1-51.

8 Voir. Quine Willard V.O., « Identity, Ostension and Hypostasis », in Quine Willard V.O., From a Logical Point ofView, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1961 et Nozick Robert, Philosophical Explanations, Cambridge, MA, Harvard University Press, 1981, p. 49.

9 On peut songer également au cas d’une église qui aurait brûlé en 1300 et qu’on aurait ensuite rebâtie. Le prédicat « cette église » se réfèrera dès lors à deux objets différents (l’église détruite par l’incendie et l’église rebâtie, mélange d’anciens et nouveaux matériaux). Ce paradoxe – la mobilisation de la catégorie d’identité pour désigner une entité qui n’est plus tout à fait la même – n’est qu’apparent, car la notion d’« église », plutôt qu’à la matérialité du bâtiment, renvoie à une identité fonctionnelle, celle d’un lieu de culte. La composition matérielle de tout individu se renouvelle sans arrêt : devrions-nous pour autant modifier son nom au fur et à mesure ? Ce serait absurde. Si j’assigne à un organisme vivant le nom de Pluto, j’agis de la sorte en sachant pertinemment qu’il va grandir, devenir adulte et mourir. La notion diachronique d’identité se réfère à l’identité d’une vie prise dans son ensemble. Sans quoi, toute altération de la composition matérielle spécifique d’un bâtiment (rajouts, usure etc.) finirait par s’assimiler à la production d’un nouvel édifice. Voir Descombes Vincent, « Réflexions sur les questions d’identité », Bulletin de la société française de philosophie, n° 105/3, 2011.

10 J’appelle « individu » une quelconque entité particulière et concrète, sans subdivisions internes et se distinguant de toute autre entité. Rien n’implique forcément qu’il s’agît d’un être humain ou d’une action. En ce qui concerne la catégorie de « soi », d’un point de vue strictement grammatical, l’anglais « self » est un pronom réfléchi ayant la même fonction que le préfixe « auto- » dans les langues latines (parfois il se comporte comme un affixe, comme dans « it-self » ou « him-self »). La substantivation du pronom anglais « self », hypostasié en une entité autonome (« my Self » au lieu de « myself »), est donc une faute grammaticale. C’est comme si l’on se demandait quelles sont les propriétés de la possessivité que mes propriétés possèdent en dehors de celle d’être les miennes. Une autobiographie est une biographie « de soi », non une biographie « du Soi ». Donner à entendre qu’à côté de moi-même, blotti en moi comme une pièce dans une poche, existerait un Soi, témoin de mon expérience, c’est me dédoubler en deux personnes. La notion de « personne » renvoie à l’attitude d’une communauté à l’égard de certains êtres humains vivants. Voir Carrithers Michael, lukes Steven et hollis Martin, The Category of the Person, Cambridge, Cambridge University Press, 1985 ; Langford Glenn, 1978, « Persons as Necessary Social », Journal of the Theory of Social Behavior, n° 8/3, p. 263-283.Cette notion ne sous-entend aucune fonction ou capacité spécifiques (comme la rationalité etc.). Elle ne fait que désigner un certain genre d’individu, susceptible de recevoir le prédicat de personne, et dont on aurait raison d’affirmer qu’il possède certaines propriétés (ou qu’il ne les possède pas, car le constater revient à admettre que l’individu en question appartient à la classe des entités habilitées à posséder telle ou telle propriété). « Subjectivité » désigne le fait de jouir d’une perspective visuelle à la première personne : nous sommes conscients de nous-mêmes en tant que source de cette perspective.

11 Lewin Kurt, Der Begriff der Genese in Physik, Biologie und Entwicklungsgeschichte, Berlin, Springer, 1922.

12 Inspiré par le cas présenté dans Sacks Oliver, L'homme qui prenait sa femme pour un chapeau : et autres récits cliniques, (1ère édition en anglais 1985), Paris, Points Essais, 2014.

13 Réimprimé in Williams Bernard, « Personal identity and individuation », Problems of the Self, Cambridge, Cambridge University Press, 1990.

14 Voir Parfit Derek, Ragioni e persone (1ère édition en anglais 1984), Il Saggiatore, 1989.

15 Voir Madell Geoffrey, The Identity of the Self, Edimbourg, Edinburg University Press, 1984. Abordant la question de l’identité personnelle, Kant se demande : quelle est la différence entre une série de perceptions et la perception (unitaire) d’une série ? Suffirait-il de regrouper des perceptions isolées en un faisceau pour obtenir une identité ? Kant répond par la négative, car il défend la thèse selon laquelle le concept de celui qui perçoit ou pense est logiquement antérieur au concept d’une perception ou pensée singulières. Quand je suis triste ou heureux, ou quand je vois un arbre, je suis implicitement conscient de moi-même, puisque des propositions telles que « voir un arbre » ou « être triste » n’ont de sens que si l’on présuppose l’existence d’un moi auquel ces prédicats se réfèrent (ou à l’intérieur duquel de tels états surgissent). Le fait d’être-soi, d’être identique à soi-même, est une propriété dont il est impossible de se passer, car c’est la condition primordiale dont dépend toute expérience. Fasciné par l’idéal d’une unité simple, Kant insiste sur une fonction qu’il appelle le « je pense », et qui accompagne tous les états mentaux et les synthétise réflexivement en un ensemble stable et unifié.

16 Le substantif d’« identification » possède deux sens possibles : un sens transitif, celui du verbe « identifier » (l’action qui consiste à reconnaître tel ou tel événement ou état de choses comme étant identique à…), et un sens réfléchi, celui du verbe « s’identifier » (l’action qui consiste à se reconnaître en un autre individu). Dans le cadre de cet article, je parlerai d’identification au premier sens (être identifié par un autre, non s’identifier à un autre).

17 Voir Hacking 1985.

18 Plusieurs auteurs ont critiqué le recours de Parfit à la « fiction » philosophique et aux jeux d’imagination en liberté comme étant un abus. Soit l’on suppose que ces fictions se réfèrent au monde tel que nous le connaissons, et alors elles sont bel et bien impossibles ; soit on les situe dans un monde imaginaire, en quelque sorte un laboratoire de la pensée logique où les états mentaux sont libres de se dissocier et de se recombiner à souhait. D’un tel scénario, au demeurant assez inquiétant, on ne saurait tirer aucune déduction philosophique concluante, car ce monde ne ressemble en rien au nôtre. Qui, dans un monde ainsi bâti, aurait intérêt à s’interroger sur la question de l’identité personnelle ?

19 En tant que personnes, nous sommes évidemment constitués par notre corps, mais cela est loin d’impliquer que nous soyons identiques à ce corps dont nous sommes nécessairement constitués. Cette relation de constitution est la même qui existe entre le David de Michel-Ange et le bloc de marbre dans lequel le David a été sculpté. Une statue est constituée par un certain bloc de marbre, mais elle n’est pas identique à ce bloc (ou à ce bloc plus une quelconque propriété ajoutée). On peut très bien endommager une statue sans pour autant porter attente au marbre. Sur la différence entre le fait d’être constitué par quelque chose (ou de consister en quelque chose) et l’identité, voir Wiggins David, Sameness and Substance, Cambridge, MA, Harvard University Press, 1980.

20 Ce qui n’empêche nullement, au besoin, d’invoquer le substrat permanent du code génétique, s’exprimant, entre autres, dans les empreintes digitales.

21 Les rêves ont toujours une base neuronale, mais si j’ai un cauchemar dans lequel mon père menace de me tuer, m’inquiéterai-je des décharges neuronales ou bien plutôt du contenu symbolique de ce rêve ?

22 Voir Parfit Derek, Ragioni e persone (1ère édition en anglais 1984), Il Saggiatore, 1989, p. 301 et suivantes.

23 Ibid., p. 275.

24 Ibid., p. 266.

25 Ibid., p. 388.

26 Proust Marcel À l’ombre des jeunes filles en fleurs, 2e partie, in Proust Marcel, À la recherche du temps perdu (1ere édition 1919), vol. 2, Paris, Gallimard, "Bibliothèque de La Pléiade", 1988, p. 31-32. 

27 Chez Parfit, l’analyse de l’identité est inséparable de la philosophie morale. Le but de son livre est de montrer qu’une autre conception de la personne, ou de la nature de l’identité, aurait des retombées sur nos intuitions et nos croyances morales. Raisonner en termes d’états d’une personne X (un état étant défini comme l’ensemble des dispositions mentales d’un individu au moment t) et subordonner l’identité proprement dite à l’enchaînement de ces états dans le temps, permet à Parfit de révolutionner notre approche de la distribution de mérites et responsabilités, ouvrant ainsi la possibilité de faire valoir pour telle ou telle personne des critères de compensation. Imaginons ce qui se passerait si j’avais commis un crime et que mon moi futur – une copie somme toute assez effacée de mon moi présent – soit emprisonné, condamné et mis à mort pour la faute commise par mon moi d’autrefois. Imaginons à l’inverse qu’on dise à mon moi futur : il est juste que tu bénéficies de ressources réduites et vives dans une relative pauvreté afin de compenser le luxe dont tu (ton moi passé) as jadis joui.

28 Il convient de rappeler que Parfit est loin d’admettre la nécessité de postuler l’existence d’une cause naturelle qui rende compte de la connexion psychologique et physique entre notre corps et notre cerveau. Le phénomène de la connectivité psychologique peut s’expliquer par une quelconque cause efficiente, sans qu’il soit nécessaire de requérir l’intervention d’une cause naturelle qui opèrerait à travers notre corps ou notre cerveau. Parfit conçoit cela à l'aide d'une analogie, celle d’un aveugle qui percevrait le monde grâce à des yeux artificiels contrôlés par un microprocesseur. Celui-ci envoie à la « centrale » des impulsions électriques tout à fait identiques à celles d’un œil naturel. Puisque notre aveugle voit les objets qui sont devant lui, ou dispose de toute manière d’une capacité de vision comparable à la nôtre, il en découle que le concours d’une cause normale n’est pas indispensable. Voir Parfit Derek, Ragioni e persone, op. cit., p. 269.

29 Ibid., p. 366.

30 Ibid., p. 319.

31 Les conséquences que Parfit tire de sa conception de l’identité, envisagée comme une connexion entre moi différents à travers le temps, pèchent parfois par excès d’optimisme ou contredisent de manière trop flagrante notre expérience de la condition humaine. « Que deviendrons-nous ? » est et reste une question chargée d’inquiétude, comme le démontre la fascination qu’exercent sur nous certaines figures monstrueuses (on peut songer à la Métamorphose de Kafka). Ces anomalies nous rappellent que notre identité est bien précaire et qu’elle pourrait à tout moment devenir autre, échappant à notre contrôle. D’ailleurs, le traumatisme qui accompagne la prise de conscience de la finitude et de la fragilité de notre vie nous encourage à mettre en place des stratégies d’autodéfense visant à « coloniser » l’avenir (c’est le cas des rôles qui figent de manière normative nos identités respectives de mère, facteur, supporteur d’un club etc.).

32 Cette intuition de Parfit débouche sur un résultat paradoxal : comment pourrait-on alors distinguer entre celui qui croit être la réincarnation de Napoléon après avoir lu toutes ses biographies et un individu qui serait effectivement Napoléon ?

33 L’identité n’est pas, dès lors, un sentiment subjectif, mais une attribution de la part d’autres sujets, donc une opération de reconnaissance : voir Pizzorno Alessandro, « Identità e sapere inutile », Rassegna Italiana di Sociologia, n° 30/3, 1989, p. 305-319. L’essentiel est la portion de sa vie subjective qu’une personne manifeste, car c’est bien sur cette partie exposée que porte l’acte de reconnaissance.

34 Voir Temkin Jack, « A private language argument », Southern Journal of
Philosophy
, vol. 24, 1986, p. 109-121, en particulier p. 112.

35 Wittgenstein Ludwig, Philosophical Investigations, Basil Blakwell, Oxford, 1953, paragraphes 202 et 258 ; voir aussi Coulter Jeff, Mind in Action, Atlantic Highlands, Humanities Press International, 1989 et Kripke Saul, Wittgenstein on Rules and Private Language, Boston, Harvard University Press, 1982. On peut songer, si l’on veut, à titre d’exemple, à la différence entre une improvisation de jazz expérimental et une composition exécutée d’après une partition. Dans ce deuxième cas, la notation et le canon des précédentes interprétations servent de repères pour juger telle ou telle exécution plus ou moins correcte ; dans le cas du jazz, aucun canon d’instructions émanant du passé (ou des autres musiciens) ne nous prescrit comment improviser pendant les dix minutes de notre solo (toute continuation de la série est acceptable). Les différentes sous-communautés d’amateurs de jazz, jugeant selon leur goût respectif, se feront de notre performance une opinion variable : cependant, on ne peut réellement soutenir au sujet d’un jazzman de talent reconnu qu’il joue de manière « correcte » ou « incorrecte ».

36 Wittgenstein Ludwig, Philosophical Investigations, Oxford, Basil Blakwell, 1953, paragraphe 432.

37 Wittgenstein Ludwig, Fiches (1ère édition allemande en 1986), traduction française de Jean-Pierre Cometti et Elisabeth Rigal, Paris, Gallimard, 2008, paragraphes 143, 233 et 235.

38 Ces observations sont parfaitement compatibles avec les remarques que Wittgenstein consacre à ce qu’il appelle une asymétrie entre première et troisième personne. Je n’ai aucun besoin de m’observer de l’extérieur pour découvrir si je suis gai ou triste : j’ai une perception directe de mon état émotionnel, je ne me demande surtout pas « qui » est en train de souffrir (comme si d’abord on avait conscience d’un état et que l’on procédait ensuite à une auto-attribution). Il est superflu d’interroger les critères permettant de démontrer que cette sensation de tristesse est bel et bien la mienne. La certitude indiscutable de mon attribution est d’ores et déjà inscrite dans le jeu linguistique de la première personne (ce qui ne sous-entend aucun accès privilégié à une entité autre qui se cacherait en moi). Si je dis à B : « tu as l’air triste », B a le droit de me demander raison de mon hypothèse ; si par contre j’affirme « je suis triste », il serait ridicule de mettre en question la légitimité de mon jugement. Les cas d’hallucination mis à part, des propositions telles que « quelqu’un est en train de souffrir, mais je ne suis pas sûr qu’il s’agisse de moi » ou « je ne suis pas sûr d’avoir mal aux dents » sont dépourvues de sens. Quand il s’agit de moi-même, je n’ai aucun besoin d’avoir recours à ces informations (auto)identificatrices qui par ailleurs me permettent d’identifier l’état d’un autre individu. Loin de reposer sur une opération de reconnaissance préalable, l’autoréférence est une condition a priori du sujet. Quand j’éprouve une sensation, je ne me borne pas à constater sa présence : je ressens sa présence en moi.

39 Notre identité se forme à l’intérieur d’un champ de positions en réseau et non assujetties à un contrôle central : aucun sujet ne peut faire abstraction des rapports de position dans lesquels il est pris pour interroger, d’un point de vue prétendument externe, la trame d’actes de parole dont il est constitué (voir Barthes Roland et Flahault François, « Parola », Enciclopedia Einaudi, Einaudi, Turin, 1980, p. 434). Se surprendre à réfléchir à son identité ou parler d’elle à la troisième personne est toujours une expérience de dépaysement : on ne se sent plus « chez soi », on est mal à l’aise. La question de l’identité comme problème est inséparable des angoisses de la modernité (érosion des hiérarchies sociales, crise de l’idée selon laquelle notre destin et le but de notre existence seraient déterminés à notre naissance par notre rang ou notre position).

40 Simmel Georg, « La différenciation sociale », Revue internationale de sociologie, n° 2, 1894, p. 198-213 (Traduction française de Über soziale Differenzierung. Soziologische und psychologische Untersuchungen, Leipzig, Duncker & Humblot, 1890).

41 Wittgenstein Ludwig, Philosophical Investigations, Basil Blakwell, Oxford, 1953, paragraphe 457 ; Wittgenstein Ludwig, Zettel, Oxford, Basil Blackwell, 1986, paragraphe 695.

42 Quand notre cercle social de référence ou ses critères d’évaluation se modifient, telle ou telle de nos actions nous semblera relever d’une identité que personne ne reconnaît plus : en d’autres termes, personne ne reconnaît plus sa valeur, telle qu’elle se concrétise ou se réalise dans cette action-là.

43 Voir Pizzorno Alessandro, Il velo della diversità. Studi su razionalità e riconoscimento, Milano, Feltrinelli, 2007, p. 264.

44 Si cela est vrai, les retombées d’une reconnaissance négative ou niée n’affecteraient pas l’identité en tant que telle, catégorie abstraite et immatérielle servant à rendre compte de la cohérence d’une conduite à travers le temps, mais concerneraient quelque chose de concret et de palpable qui ne devient accessible que par le biais de l’identité, notamment des relations interpersonnelles de reconnaissance mutuelle et les ressources qu’elles mettent à disposition. La méconnaissance ou reconnaissance manquée n’équivaudrait pas, dès lors, à une discrimination directe, car elle ne toucherait en rien à la nature de la personne (alors qu’Axel Honneth parle de lésions) : elle se limiterait à affecter les idées qu’on entretient au sujet de telle ou telle personne, et, par là, à influencer notre manière d’envisager son identité. Bref, la méconnaissance n’affecte pas la réalité : elle modifie notre manière de la concevoir et de nous conduire par rapport à elle.

45 On aurait tort d’imaginer qu’Olatunji, dans son exil américain, est tout à fait dépourvu d’identité : on dira plutôt qu’une identité ne compte que si elle est convertible en socialité et, de ce point de vue, l’identité originaire (africaine) d’Olatunji n’a pas cours dans le cadre de l’esclavage, comme s’il s’agissait d’une ancienne monnaie sans valeur (bien entendu, à la rigueur une monnaie courante pourrait également ne pas être acceptée). L’identité d’Olatunji n’a plus de valeur : elle n’est plus cumulable ou échangeable.

46 Imaginons que nous soyons aux prises avec un choix de longue durée sur notre identité, comme par exemple le choix de notre avenir professionnel. Si je doutais de ma stabilité en tant que personne, notamment si je craignais devenir un jour une personne pour laquelle la perspective d’aider ses proches ou celle de s’enrichir n’auraient aucune valeur, je me garderais bien d’entreprendre l’étude de la médecine. Cependant, si le groupe ou la société qui sont les miens en venaient à mépriser la profession de médecin sur un plan moral et financier – autrement dit, si la hiérarchie de prestige des professions changeait mes actions, mes préférences et mon identité changeraient également de signification.

47 L’existence d’une relation interne entre l’identité personnelle et son identifiabilité de la part des autres peut être démontrée par un exemple somme toute assez banal : face à une photo de nous-même enfant, c’est seulement la médiation d’un tiers (un parent) qui nous permet de connaître l’identité du sujet, donc de nous reconnaître. Sans une enquête préalable sur la reconnaissance sociale de l’identité, nous ne serions pas en mesure de connaître, d’un contexte à l’autre, l’identité du sujet auquel on se doit d’attribuer tel ou tel choix ou telle ou telle action.

48 L’idée d’une identité dont nous serions les « gestionnaires » est plutôt répandue. Dans sa critique de la théorie du choix rationnel et de ses limites, Charles Taylor affirme que nous nous ne limitons pas à vouloir, mais, dans l’acte même de délibérer, nous nous demandons « qui » nous voulons être (Taylor Charles, « Agency and the self », in Taylor Charles, Philosophical Papers, vol. 1, Cambridge, Cambridge University Press, 1985, p. 16-7, 23, 34-5, 67, 99 et 104 ; Taylor Charles, « The Person », in Carrithers Michael et al., The Category of the Person, op. cit., p. 266 et suivantes). Margaret Archer (Archer Margaret, « Persons and ultimate concerns. Who we are is what we care about », in Glendon Mary Ann (dir.), Conceptualization of the Human Person in Social Sciences, Rome, The Pontifical Academy of Social Sciences, Vatican City Press, 2006, p. 261-283) et Amartya Sen (Sen Amartya, Identité et violence. L’illusion du destin, Paris, Odile Jacob, 2010) ont récemment avancé des théories assez proches de celle-ci. Sen souligne, d’une part, la nature plurielle de notre identité ; de l’autre, il finit par confondre l’identité avec l’affiliation, et affirme sans hésitation qu’on choisit librement son identité, ou tout au moins l’importance relative qu’il convient d’assigner aux différents groupes auxquels nous appartenons. Il semble oublier qu’on ne choisit pas d’emblée le fait de parler une certaine langue, de professer une certaine religion, d’être né dans une famille plutôt qu’une autre, d’avoir une certaine histoire derrière soi, de vivre en un lieu déterminé, de ne pas être reconnu de telle ou telle manière etc. Puisque le verdict sur notre identité et la détermination de la signification et de la valeur de nos actions sont entièrement remis aux autres, il est impossible de concevoir ces opérations comme un projet personnel, ou comme un fait accompli. Se raconter, même librement, c’est tout de même opérer un positionnement narratif par rapport à son interlocuteur. Convoqué par la narration, ce moi narré est reconstitué au cours du récit. Il s’agit là d’un acte performatif, et non d’un dévoilement : ce moi d’où et duquel je parle produit des effets ; je le positionne, le refaçonne par rapport à mes interlocuteurs, réels ou imaginaires.

49 Pizzorno Alessandro, Il velo della diversità, op. cit., p. 22.

50 A certains égards, la reconnaissance « crée » ce qu’elle reconnaît. Il s’agit de savoir dans quelle mesure a-t-on le droit de parler de création. Dans l’absolu ? Comme si le sujet reconnu n’avançait aucune candidature à la reconnaissance ? Peut-on réduire l’apparition de l’identité à l’acte seul de la reconnaissance ? Comment un geste purement symbolique pourrait-il faire exister quelque chose ? La configuration d’une identité est un processus complexe : il faut se garder de le sous-estimer. X est-il X parce qu’il est reconnu comme tel, ou bien X est-il reconnu comme tel parce qu’il est X ? Pour essayer de répondre, il faut d’abord souligner la circularité des deux termes : la reconnaissance produit une détermination ultérieure, une spécification, une articulation additionnelle. Comme l’a fait remarquer Rorty, l’écart épistémologique entre une position individualiste et une position contextualiste correspond à la différence entre ceux qui imaginent l’attribution d’identité comme l’acte de saisir quelque chose qui serait « dans » les sujets, comme si l’identité était le produit d’une inférence à partir de propriétés intrinsèques, et ceux qui conçoivent l’identité comme une attribution (Rorty Richard, Philosophy and the Mirror of Nature, Princeton, Princeton University Press, 1980, p. 177). Erving Goffman, qui penche pour un constructivisme radical, écrit : « Un spectacle correctement mis en scène et joué conduit le public à attribuer un moi à un personnage représenté, mais cette attribution est le produit et non la cause d’un spectacle ». Goffman Erving, La mise en scène de la vie quotidienne. 1. La présentation de soi (1ère édition en anglais 1959), Paris, Minuit, 1973, p. 238.

51 Même le système pronominal de la langue révèle cette matrice sociale : les mots « moi » et « je » ne s’ajoutent à notre vocabulaire que par analogie, sur le modèle du pronom « tu » par lequel, depuis notre enfance, les autres nous désignent en tant que membres d’un « nous » (voir Shotter John, « Social accountability and the social construction of "you" », in Shotter John et Gergen Kenneth (dir.), Texts of Identity, London, Sage, 1989). A l’origine, aucun sujet n’est articulé dans la langue, ni ne s’avère capable d’opérer une délibération réfléchie sur soi-même : à proprement parler, il n’est même pas un moi, mais existe plutôt comme un faisceau de relations et de processus liés au monde des pulsions primordiales et de la vie affective de base.

52 Voir Ricoeur Paul, Parcours de la reconnaissance, Paris, Stock, 2004.

53 Bien que l’enchainement de l’apparition, de la disparition et de la réapparition soit d’habitude si serré que la reconnaissance s’accompagne en nous d’une sorte de confiance ou d’assurance, c’est-à-dire d’une foi perceptuelle, dans certains cas où la distance chronologique est dilatée, l’ombre du vieillissement, source de méconnaissance, s’allonge sur chaque départ et sur toute disparition (chez les êtres humains, l’âge, qui entame le corps et défigure le visage, est une manifestation visible du temps). Dans une page célèbre du Temps retrouvé, Proust décrit un « dîner de masques », où le narrateur retrouve à plusieurs années de distance les visages vieillis de certaines personnes qu’il avait autrefois connues, et qu’il a du mal à reconnaître. « En effet, ‘reconnaître’ quelqu’un, et plus encore après n’avoir pas pu le reconnaître, l’identifier, c’est penser sous une seule dénomination deux choses contradictoires, c’est admettre que ce qui était ici, l’être qu’on se rappelle n’est plus, et que ce qui y est, c’est un être qu’on ne connaissait pas, c’est avoir à percer un mystère presque aussi troublant que celui de la mort dont il est du reste comme la préface et l’annonciateur » (Proust Marcel, Le Temps retrouvé, dans Id., À la recherche du temps perdu, vol. IV (1ere édition 1927), Paris, Gallimard (Pléiade), 1989, p. 518). D’un autre point de vue, Ricœur observe que l’ombre noire de la mortalité est compensée par la « grâce » de la réapparition : « Échapper pour un temps à la continuité du regard fait de la réapparition du même un petit miracle ». Voir Ricoeur Paul, Parcours de la reconnaissance, op. cit., 110).

54 Il paraît que d’autres animaux partagent notre capacité à compenser les intermittences de la perception et de reconnaître certains individus ou « particuliers » (c’est la terminologie de Strawson). Être capable de reconnaître un lapin, cependant, n’est pas tout à fait la même chose que reconnaître un lapin peint dans tel ou tel style pictural (prestation spécifiquement humaine) : la différence est grande entre voir une pomme et voir dans cette pomme « un Cézanne ». Dans la reconnaissance, quelque chose semble s’ajouter à la simple perception d’un individu. De quoi s’agit-il ? Pour commencer à répondre, on pourrait observer que l’acte de reconnaissance reflète notre rapport à ce que nous voyons. Wittgenstein a distingué entre voir-que (ou l’acte de voir tout court) et voir-comme. L’acte de voir-comme sous-entend une nuance volontariste (il est susceptible d’être orienté : « tâche de voir cette situation ainsi, ou de telle autre manière »), alors que le pur et simple acte de voir ne semble pas soumis à une volonté. C’est un acte de perception sui generis, comme celui qui nous fait découvrir un visage comme en colère ou joyeux. L’acte de reconnaissance, à l’instar du voir-comme, est donc une forme de perception raffinée, modelée par des catégories culturelles qui se sédimentent en lui, et occupe donc une place intermédiaire entre la vision brute et l’interprétation.

55 Pizzorno Alessandro, « Identità e sapere inutile », art. cit., p. 315.

56 Sparti Davide, L’importanza di essere umani. Etica del riconoscimento, Milano, Feltrinelli, 2003.

57 Lazzeri Christian et nour Soraya, « Préface », in Lazzeri Christian et Nour Soraya (dir.), Reconnaissance, identité et intégration social, Nanterre, Presses universitaires de Paris Ouest, 2009, p. 15. Sur les usages normatifs de la catégorie de reconnaissance, qu’il m’est impossible d’aborder ici de manière adéquate, je me permets de renvoyer à Sparti Davide, L’importanza di essere umani. Op. cit. et du meme auteur, « L’imperativo del riconoscimento. Tre modi di problematizzare un concetto », Quaderni di teoria sociale, n° 8, 2008, p. 69-96.

58 Sparti Davide, Soggetti al tempo. Identità personale fra analisi filosofica e costruzione sociale, Milan, Feltrinelli, 1996 ; Gallup Gordon G., « Self-recognition in primates », American Psychologist, n° 32/5, 1977, p. 329-338.

59 L’auto-reconnaissance tient en somme au souvenir des effets que nos actions ont produit sur les autres, au souvenir des réactions expressives (réponses) que notre conduite a suscitées. Il faut néanmoins préciser que toutes nos actions n’engendrent pas des conséquences destinées à se sédimenter par ricochet dans la mémoire. Cela dépendra du rôle de l’action, de l’importance du cercle social concerné et de la place qu’on assigne à telle ou telle réponse par rapport à la totalité des réponses « accumulées ».

60 La métaphore du miroir – évoquée entre autres dans Mead George H., Mind, Self and Society, Chicago, The University of Chicago Press, 1934 et dans Cooley Charles, Horton, Human Nature and the Social Order, New-York, Transactions publisher, 1922 (2ème éd.) – souligne la capacité de l’être humain à intérioriser l’image projetée par l’autre. La catégorie de l’auto-reconnaissance, par contre, renvoie à la capacité de fixer cette image pour ensuite la faire valoir dans le cadre d’une multiplicité d’interactions futures.

61 Imaginons que notre identité qualitative, à l’instar du bateau de Thésée, ait été remodelée à travers le temps par des actes de reconnaissance successifs. Sommes-nous toujours la même personne ? La théorie de la double reconnaissance, selon laquelle on est reconnu horizontalement par les autres et verticalement par soi-même (auto-reconnaissance), nous permet de répondre à cette question. En tant que « moi reconnu », nous ne demeurons pas forcément le même, car nous sommes sujet à des redéfinitions successives. En tant que « moi auto-reconnu », nous resterons en principe le même : non en vertu de l’empreinte secrète d’une forme invariante qui se cacherait quelque part en nous (le quelque chose en deçà de toute attribution), mais parce que nous nous racontons toujours au présent (et que d’autres valident notre récit).

62 Même si, en vertu de cette auto-reconnaissance (et de l’incorporation), je puis toujours percevoir la distance qui me sépare de toi, ce propre ne coïncide pas avec une propriété. Le retour sur soi qu’implique le geste réfléchi de l’auto-reconnaissance ne garantit aucunement une emprise sur soi-même qui permettrait en quelque sorte de « posséder » son identité.

63 Certaines dimensions de l’identité échappent à la catégorie de l’auto-reconnaissance : on citera entre autres les premières expériences tactiles invasives, qui se perpétuent sous la forme de somatisations ou de souvenirs inconscients et fragmentaires, ainsi que la « gestion » de la face, allant parfois jusqu’à l’opportunisme d’une manipulation rhétorique de la reconnaissance reçue. Comme le souligne entre autres Butler (Butler Judith, Le récit de soi (1ère édition), traduction de Bruno Ambroise et Valérie Aucouturier, Paris, PUF, 2007, p. 40), nous ne sommes pas les inventeurs du langage dans lequel nous nous rendons intelligibles aux autres, et moins encore des normes qui disciplinent le récit de nos histoires « singulières ». Si cette prémisse est plausible, on est alors obligé d’admettre que le moi ne peut raconter l’histoire de son apparition dans le monde sans témoigner en même temps d’un état de choses auquel il n’a pas personnellement assisté : une origine qu’il ne peut pas raconter en témoin digne de foi. Nous sommes toujours déjà redevable d’une structure intersubjective, nous avons été modelé par des relations qu’il n’était pas en notre pouvoir de contrôler (et qui ont structuré notre identité avant qu’elle ne s’empare d’elle-même). Bref, mes efforts pour m’auto-synthétiser sont voués à l’échec pour la bonne raison que mon moi n’est pas en mesure de rendre compte de la manière dont il est devenu un moi.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Davide Sparti, « L’identité et ses dilemmes », Terrains/Théories [En ligne], 3 | 2015, mis en ligne le 23 octobre 2015, consulté le 25 mars 2017. URL : http://teth.revues.org/591 ; DOI : 10.4000/teth.591

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Auteur

Davide Sparti

Professeur d’épistémologie des sciences humaines à l’Université de Sienne, Davide Sparti consacre ses travaux à Wittgenstein, Cavell et Foucault. Après une formation à l’Institut Européen de Fiesole et à l’Université de Francfort, il enseigne depuis 2001 à l’Université de Sienne. Ses travaux les plus importants portent sur l’épistémologie des sciences sociales, sur la théorie de l’identité et sur l’esthétique de l’improvisation. Pour le joindre : Davide Sparti, Università degli studi di Siena, Palazzo san niccolò, Via Roma 55, 53100 Siena (davide.sparti@unisi.it).

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