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Dossier
Entretien

L’influence négative des émotions sur la cognition

Jon Elster

Résumés

Dans cet entretien accordé le 5 décembre 2012 au Collège de France à Julien Bernard, Jon Elster précise sa vision des rapports entre émotions, rationalité et normes sociales dans les motivations de l’action. Selon lui, les émotions se comprennent en fonction des désirs et des croyances qui la font naître. Elles comportent souvent une tendance à l’action immédiate, au risque de l’irrationalité, tout en constituant une force, un « moteur » des normes sociales. En retour, les normes sociales, tout comme le degré et la forme des conceptualisations des émotions selon les époques et les cultures, peuvent s’insérer dans le choix émotionnel par le biais des croyances sur l’attitude à tenir selon les situations et par celui de l’identification de ce qui est vécu. Les normes ne constituent pas forcément un frein à l’action émotionnelle. Au contraire, certaines d’entre elles encouragent précisément des réactions émotionnelles. Ce faisant, Elster montre que l’impact des émotions sur la cognition, en court-circuitant la recherche optimale d’information, est le plus souvent négatif. C’est une raison pour laquelle, selon lui, l’étude des mécanismes émotionnels, tels que le déclin de l’émotion avec le temps ou les transmutations d’émotions, est nécessaire à l’analyse des actions sociales.

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Texte intégral

Julien Bernard : comment en êtes vous venu, dans vos travaux, à étudier les émotions ?

  • 1 ELSTER Jon, The Cement of Society, Cambridge, Cambridge University Press, 1989.

Jon Elster : Dans mon livre de 1989, The Cement of Society1, je parle longuement des normes sociales mais très peu des émotions. Je pense que j’ai commencé à m’y intéresser dans les années 1990 car elles étaient à la convergence de plusieurs centres d’intérêts. Une impulsion a été mes travaux sur la justice de transition où j’ai compris l’importance de la composante émotionnelle dans les motivations. Mais les émotions m’intéressaient aussi pour elles-mêmes car elles sont sans doute l’aspect le plus important de la condition humaine. Sans les émotions, nous serions peut-être des machines à consommer dont les seuls plaisirs seraient hédoniques et les seules douleurs seraient physiques ; mais nous ne serions qu’une ombre de ce que nous sommes. Je me souviens que je me suis alors tourné vers la littérature psychologique, mais j’ai trouvé que les questions étaient parfois naïves en comparaison de la sophistication des méthodes. Les travaux d’histoire notamment sur l’Antiquité, et ceux des classiques comme Montaigne ou Sénèque m’ont davantage intéressé.

Comment les émotions jouent-elles un rôle dans la motivation de l’action ?

Elles peuvent le faire par l’intermédiaire de leur impact sur les croyances, lorsque l’on prend ses désirs pour des réalités par exemple, mais aussi par l’imposition de préférences temporelles : l’émotion introduit une préférence pour les rémunérations à court terme, pour l’action immédiate, plutôt que sur les rémunérations à long terme ou l’action différée. Par introspection et dans la vie courante, on peut se rendre compte que quand je suis dans une émotion, je veux agir immédiatement, je ne peux pas attendre, j’ai une sorte d’impatience, une aversion à l’inaction. On ne peut pas ne rien faire, même si, comme dans le proverbe « se marier à la hâte, repentir à loisir », il peut y avoir des conséquences négatives. Vous ne perdrez rien à attendre, peut-être même gagnerez-vous à découvrir au mieux le partenaire, à découvrir ses défauts, mais « il faut le faire », on est parfois poussé à agir par l’émotion. C’est d’ailleurs parce qu’il savait ne pas subir cette demande d’action ici et maintenant que Sénèque loue le général romain Fabius, le Cunctator, « l’hésitateur ». On peut moins, en effet, anticiper les conséquences de l’action en agissant dans l’urgence. On se donne moins de temps pour recueillir l’information qui est essentielle pour une bonne décision. Ici ce n’est pas que la croyance soit nécessairement biaisée, mais sa qualité est inférieure à ce qu’elle aurait été si on s’était donné le temps d’attendre et de recueillir une quantité optimale d’informations.

  • 2 ELSTER Jon, Alchemies of the Mind, Cambridge, Cambridge University Press, 1999.

On en trouve une illustration dans la vengeance, dont vous avez discuté des mécanismes dans Alchemies of the Mind2. Il y a une tendance à vouloir se venger immédiatement.

Oui, bien que du point de vue de l’efficacité de celle-ci, on devrait se donner le temps de choisir le moment et le lieu le plus efficace ou le moins risqué. Cependant, la vengeance peut parfois être différée, mais pour des raisons qui ont aussi à voir avec les émotions. Les traités sur les vendettas en Islande expliquent que si l’on différait la vengeance, c’était pour se délecter de la connaissance que l’autre était dans un état de peur constante. Le but de la vengeance n’était donc pas seulement de punir ou de tuer. En ne succombant pas à la tentation de vengeance, on plaçait l’autre dans un état de crainte, de vigilance permanente.

Quel est ici le rôle des normes sociales ? Est-il de contrecarrer les tendances spontanées déclenchées par l’émotion ?

Je ne pense pas que les normes sociales en général surgissent pour « contrecarrer » les tendances spontanées. Il est d’ailleurs difficile de savoir comment et pourquoi elles apparaissent et parfois disparaissent. Mais on peut en démontrer des modes d’opération. En ce qui concerne la vengeance, on peut par exemple noter que, dans certaines sociétés tout au moins, attendre est un signe de motivation prudente qui peut être assimilé à la peur : quelqu’un qui attend pour se venger, c’est aussi quelqu’un qui pourrait avoir peur d’être lui-même tué ; donc il y a aussi des normes sociales qui vont dans le sens d’une injonction à la violence immédiate. La tendance à se venger immédiatement peut ainsi provenir à la fois de l’émotion et de l’injonction à sauver son honneur. Mais dans le second cas, il s’agit aussi d’émotion, puisqu’on ne veut pas s’exposer au mépris ; ce sont deux mécanismes émotionnels distincts qui peuvent conduire au même résultat : l’action immédiate. Distinguer nettement normes sociales et émotions comme types de motivation est donc très délicat puisque ce sont les émotions qui sont les moteurs des normes sociales. L’efficacité causale des normes sociales vient des émotions de mépris dans l’observateur et de honte dans l’agent. Les émotions soutiennent et prêtent une efficacité causale aux normes sociales qu’autrement elles n’auraient pas eue.

Quel peut être l’impact des émotions sur la cognition ?

  • 3 Elster Jon, « Emotions », in Hedstrom Peter et Bearman Peter (dir.), Oxford Handbook of Analytical (...)

Dans les études sur les émotions, il y a des gens qui cherchent à expliquer les émotions : pourquoi la naissance de telle ou telle émotion ? Et il y a des gens qui cherchent à utiliser les émotions pour expliquer autre chose. Pour ma part, je m’intéresse aux deux aspects3. D’un côté, les croyances différenciées de manière assez fine déclenchent des émotions. De l’autre, les émotions, différenciées de manière assez fine aussi, déclenchent ou influencent les actions. Il y a beaucoup de philosophes mais aussi des chercheurs d’autres disciplines qui pensent que les émotions ont une valeur cognitive, que l’on pourrait accéder par les émotions, par le gut feeling, l’intuition quasiment physique, à des vérités, à des connaissances, qui, autrement, nous demeureraient inaccessibles ; par exemple, Antonio Damasio est bien connu pour cette thèse. Mais je ne vois pas d’arguments très forts à cette thèse. Je pense plutôt, avec les classiques, que l’émotion a une influence à 99 % négative sur la cognition. Il peut y avoir des exceptions, comme le fait que l’on peut, par les émotions, apprendre sur soi-même. Par exemple, je peux croire que je n’ai pas tendance à envier les autres, ou à ne pas prendre de plaisir dans le malheur d’autrui. Je peux avoir cette image de moi-même, mais dans un contexte donné, je peux en effet me découvrir prendre plaisir dans le malheur d’un autre. Les émotions vécues nous apprennent sur notre capacité d’avoir ces émotions. En revanche, je ne pense pas qu’on puisse comprendre les émotions d’autrui à travers nos propres émotions.

Comment alors parvenir à la connaissance des émotions d’autrui ?

On sait que les émotions sont d’une part déclenchées par des croyances spécifiques, d’autre part qu’elles comportent des tendances à l’action spécifiques et enfin des expressions corporelles. En triangulant, on peut parvenir, parfois tout au moins, à une certitude suffisante.

L’étude des mécanismes émotionnels peut-elle permettre de dégager des lois utiles pour les sciences sociales ?

Je pense, du point de vue de la philosophie des sciences, qu’il existe très peu de lois viables. Mais les mécanismes émotionnels peuvent s’apparenter à des patterns de comportement.

C’est le cas, par exemple, du déclin de l’émotion avec le temps, que l’on retrouve dans la justice de transition. On peut se demander pourquoi, à la suite de la seconde guerre mondiale, dans les pays envahis par l’Allemagne, les collaborateurs qui s’étaient engagés dans les SS ont reçu la peine de mort s’ils étaient jugés en 1945, mais 10 ans de prison et une remise en liberté au bout de 5 s’ils étaient jugés en 1948. L’explication réside sans doute dans le fait qu’il y a eu un déclin de l’émotion avec le temps, que les émotions ont une « demi-vie brève ».

Ce type de patterns peut aussi concerner les mécanismes de transmutations d’émotions. Par exemple, à la vue d’un bien plus grand qu’un autre peut naître une sensation d’envie, un sentiment très pénible d’infériorité qui ne se laisse pas supprimer, mais qui peut être contrebalancé par d’autres considérations, comme celles concernant les normes sociales qui font qu’il est très difficile d’exprimer ouvertement aux autres et même à soi-même ce sentiment d’envie. Il peut donc arriver que l’envie soit transmue en des émotions plus acceptables, comme la colère ou l’indignation, qui peuvent davantage être présentées comme « justes », ce qui peut d’ailleurs conduire certains à rechercher les situations où ils peuvent exprimer de l’indignation, comme aller dans des magasins où ils sont mal traités ou accepter de faire des comptes-rendus de mauvais livres. Dans cette transmutation peuvent se produire des rationalisations spécifiques. Par exemple, l’antisémitisme, dans un schéma classique, pourrait se résumer en disant : « il réussit mieux que moi, le juif là-bas, il a dû y arriver par des moyens illégaux, immoraux, peut-être à mes dépens, donc je peux rationaliser, transmuer mon envie en “juste colère” ». Cela conduit à en faire un sentiment exquis, l’indignation.

Il faut concevoir ces différentes tendances et considérations comme un parallélogramme de forces. Il y a beaucoup de forces qui agissent sur l’individu, comme la tendance spontanée à l’action produite par l’émotion, mais il y en a d’autres qui peuvent aller dans la tendance opposée, et/ou conduire à des transmutations.

Dans ce mécanisme de la transmutation de l’envie en indignation, il y a peut-être aussi la question de l’amour-propre, la recherche de l’estime de soi et des autres. Quelle est l’importance de ce facteur et comment peut-il se manifester ?

  • 4 Elster Jon, Le Désintéressement. Traité critique de l’homme économique, t. 1, Paris, Seuil, 2009.

Oui. C’est la lecture de La Rochefoucauld qui m’a fait prendre conscience de l’importance de ce facteur, et qui m’a fait distinguer dans Le désintéressement4, l’égoïsme et l’égocentricité. L’égoïste est simplement celui qui veut gagner de l’argent, consommer beaucoup, etc. L’égocentrique est celui qui rapporte tout à lui-même, et qui peut être prêt à sacrifier des biens matériels afin de recevoir des applaudissements. S’il a besoin des autres, c’est uniquement comme objet de son prétendu désintéressement. Ce n’est donc pas un vrai désintéressement, c’est le souci de paraître désintéressé, vis-à-vis des autres, dans une forme d’hypocrisie qui est assez connue ; mais aussi et surtout le souci de paraître désintéressé vis-à-vis de soi-même, ce qui est une forme de duperie plus intéressante. Comme exemple de l’acte apparemment désintéressé, imaginons quelqu’un qui entre dans une église vide et qui met un billet de 100 €dans la boîte prévue à cet effet. L’église est vide, il n’y a pas de motif intéressé possible, sauf à croire que Dieu le voit puisqu’il s’agit d’une église, mais il y a le public interne ou intime. J’avais lu Kant quand j’étais jeune mais je n’avais pas fait attention à ce qu’il disait sur l’amour-propre : qu’on ne peut jamais savoir si un acte donné, même en l’apparence le plus pur, le plus désintéressé, n’a pas sa racine profonde dans l’amour propre. Il y a même toute une tendance chez les économistes à concevoir tous les actes charitables et peut-être aussi « l’acte de beauté » comme étant motivés par « le chaud à cœur », the warm glow. La philanthropie ne s’expliquerait jamais par le bien que le don produit chez le récipiendaire mais uniquement par le bien que le don produit chez le donateur. Ils vont sûrement trop loin même s’il s’agit d’une idée qu’on ne peut pas exclure par principe, selon Kant.

  • 5 Voir Elster Jon, « Emotions », in Oxford Handbook of Analytical Sociology, art. cit., 2009.

Dans certains de vos travaux, vous faîtes la distinction entre émotions occurrentes et dispositions affectives. Et vous faites parfois le choix5, de travailler plutôt sur l’impact des émotions occurrentes.

C’est sans doute parce que je pense comprendre un peu comment naissent les émotions occurrentes et comment elles ont une efficacité causale, mais pas très bien comment naissent les dispositions, en particulier celles qui sont liées au tempérament. Pourquoi tel homme est coléreux et pourquoi telle femme est paisible ? Je peux constater que chez telle personne même un affront mineur déclenche une colère violente, et je peux tracer les conséquences de cette disposition, mais je ne peux pas l’expliquer. Au-delà du tempérament, concernant les dispositions affectives, plusieurs hypothèses sont possibles. Les dispositions peuvent être cultivées ou renforcées, si, comme nous l’évoquions, le plaisir trouvé dans le sentiment d’indignation renforçait la tendance à s’indigner. Peut-être y a-t-il aussi l’idée que ces dispositions s’ancrent dans des préjugés qui prennent des formes affectives comme par exemple le mépris dans l’antisémitisme qui se transformerait en haine.

Peut-on « travailler » sur ces dispositions, les modifier ?

  • 6 Plus d’éléments sur cette question peuvent se trouver dans Elster Jon, « Rationality and the Emotio (...)

Nous pouvons essayer de travailler sur ces dispositions, mais, si vous avez certaines dispositions émotionnelles, il vaut mieux éviter les occasions de les déclencher. La psychanalyse par exemple est supposée travailler sur ces dispositions, mais je pense que si vous avez tendance à être trop coléreux, le mieux est d’éviter les occasions qui risquent de déclencher la colère. D’une manière générale, je crois que les dispositions émotionnelles peuvent changer, avec le temps, à notre insu, mais je ne crois pas qu’il existe une technologie de modification de ces dispositions6.

Comment envisagez-vous le fait que les émotions et les dispositions émotionnelles pourraient être variables culturellement ?

1J’ai un avis qui est tripartite. Premièrement, il y a des émotions qui sont invariantes, qui existent certainement dans toutes les cultures, et on le sait puisque si on donne des photographies de grimaces, de sourires, etc., qui correspondent aux différentes émotions, qu’on les expose à des gens de cultures différentes, ils identifient les mêmes émotions. Il y aurait six émotions de base, selon Paul Ekman. Puis, je pense qu’il y a certaines cultures qui n’ont pas conceptualisé certaines émotions. Par exemple, apparemment, chez les Grecs de l’Antiquité, l’émotion de la honte était conceptualisée alors que l’émotion de la culpabilité ne l’était pas. Il semblerait également que, chez les anciens Grecs aussi, l’amour-passion, l’amour romantique, n’existait pas. Il y a un certain nombre d’exemples, comme cette émotion japonaise, l’amae, qui n’existerait pas en Occident. Mais, selon moi, toutes ces émotions existent dans leurs manifestations comportementales. Je pense que chez les anciens Grecs, on trouvait des comportements de culpabilité même si l’émotion de culpabilité n’était pas conceptualisée. Et troisièmement je pense que dans une société où les manifestations comportementales d’une émotion existent mais sans leur conceptualisation, il est possible que ces émotions soient moins fortes, puisqu’on n’en parle pas. Par exemple, La Rochefoucauld dit : « il y a des gens qui n’auraient jamais été amoureux s’ils n’avaient pas entendu parler de l’amour ». Si le concept de l’émotion en question n’est pas monnaie courante dans la société, elle est peut-être moins importante. Je pense donc que les émotions existent en tant que comportements partout, mais que certaines émotions dans certaines sociétés ne sont pas conceptualisées, et que pour cette raison elles ont peut-être une force moindre. Un des exemples les mieux documentés est à mon avis celui de Tahiti où, selon Robert I. Levy, le concept de dépression n’existe pas. Quand un jeune homme est quitté par sa petite amie, il est très éprouvé, les observateurs constaterait une dépression, parce qu’il en a tous les signes manifestes, mais quand on lui demande « qu’est-ce que tu as ? ». Il dit « je suis fatigué, c’est la fatigue ». Cela dit, il n’y a pas que les émotions qui peuvent aller dans cette idée là. Il y a aussi l’idée de rationalité. Je pense que la rationalité est transculturelle, transhistorique, il n’y a rien d’occidental, de moderne, de masculin, dans la rationalité. Mais dans les sociétés, comme la nôtre, qui l’ont conceptualisé de manière très explicite, cela induit des changements de comportement, et parfois dans un sens absurde. Ce que j’ai appelé dans ma leçon inaugurale au Collège de France, l’hyper-rationalité : quand on cherche la décision qui aurait été optimale si l’on ignorait les coûts de la décision elle-même ; des gens qui, des heures durant, vont chercher dans le magasin le produit le moins cher, en ignorant le coût de cette recherche. Je pense que cette idée ne peut naître que dans une société qui a conceptualisé l’idée de rationalité. Mais la rationalité en elle-même est universelle : d’évidence, partout, on ne fait pas avec plus de moyens ce qu’on peut faire avec moins.

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Bibliographie

Elster Jon, The Cement of Society, Cambridge, Cambridge University Press, 1989.

Elster Jon, « Rationality and the Emotions », The Economic Journal, vol. 106, n° 438, sep. 1996, p. 1386-1397.

Elster Jon, Alchemies of the Mind, Cambridge, Cambridge University Press, 1999.

Elster Jon, « Emotions », in Hedstrom Peter et Bearman Peter (dir.), Oxford Handbook of Analytical Sociology, Oxford University Press, 2009, p. 51-71.

Elster Jon, Le Désintéressement. Traité critique de l’homme économique, t. 1, Paris, Seuil, 2009.

Elster Jon, « Emotional Choice and Rational Choice », in Goldie Peter (dir.), Oxford Handbook of Philosophy of emotion, Oxford University Press, 2010, p. 263-282.

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Notes

1 ELSTER Jon, The Cement of Society, Cambridge, Cambridge University Press, 1989.

2 ELSTER Jon, Alchemies of the Mind, Cambridge, Cambridge University Press, 1999.

3 Elster Jon, « Emotions », in Hedstrom Peter et Bearman Peter (dir.), Oxford Handbook of Analytical Sociology, Oxford University Press, 2009, p. 51-71.

Elster Jon, « Emotional Choice and Rational Choice », in Goldie Peter (dir.), Oxford Handbook of Philosophy of Emotion, Oxford University Press, 2010, p. 263-282.

4 Elster Jon, Le Désintéressement. Traité critique de l’homme économique, t. 1, Paris, Seuil, 2009.

5 Voir Elster Jon, « Emotions », in Oxford Handbook of Analytical Sociology, art. cit., 2009.

6 Plus d’éléments sur cette question peuvent se trouver dans Elster Jon, « Rationality and the Emotions », The Economic Journal, vol. 106, n° 438, sep. 1996, p. 1386-1397. Elster écrit : « Les émotions, comme les croyances et les désirs, peuvent être conçus à la fois comme des événements mentaux occurrents [qui apparaissent à un moment donné, précis, localisable] ou comme des dispositions à ce que de tels événements apparaissent. […] Alors que les émotions sont dans une moindre mesure sous le contrôle de la volonté, les dispositions peuvent être plus largement consciemment façonnées » [p. 1387]. Mais la question de la possibilité d’infléchir sur le long terme nos dispositions émotionnelles lui semble plus critiquable en raison d’abord des coûts mêmes de ces tentatives d’infléchissements, et en raison, ensuite, de la possibilité que le refoulé resurgisse de manière encore plus forte. « La suppression des expériences émotionnelles et des tendances à l’action spontanées peuvent avoir un impact largement négatif sur le corps et sur l’esprit […] L’idée d’organiser ou de planifier le caractère, par exemple pour apprécier davantage la vie, ou, comme dans le bouddhisme ou le stoïcisme, pour souffrir moins, inclut la tentative de façonner ses dispositions émotionnelles. Nous essayons certainement d’enseigner à nos enfants de ne pas pleurer pour des broutilles ou de ne pas envier le succès des autres, et nous essaierons mêmes d’inculquer ces dispositions à nous-mêmes. Mais deux questions se posent. Savons-nous comment faire cela, et, à supposer que nous le sachions, est-ce que cela fonctionne ? Concernant la première question, je suis sceptique. Nous savons certainement que notre comportement présent contrôle nos dispositions émotionnelles, mais beaucoup moins comment il le fait. Si je supprime les manifestations comportementales de la colère, est-ce que ça va me rendre plus ou moins en colère sur le long terme ? » (p. 1392-93). Traduction Julien Bernard.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Jon Elster, « L’influence négative des émotions sur la cognition », Terrains/Théories [En ligne], 2 | 2015, mis en ligne le 23 octobre 2014, consulté le 22 mars 2017. URL : http://teth.revues.org/255 ; DOI : 10.4000/teth.255

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Auteur

Jon Elster

Jon Elster est professeur de sciences sociales à Columbia University à New York et professeur honoraire du Collège de France où il occupait, de 2005 à 2011, la chaire « Rationalité et sciences sociales ». Après une thèse sur Marx (1972), ses travaux ont porté sur les théories des choix individuels et collectifs et constituent une discussion critique de la théorie du choix rationnel. La place de l’irrationalité dans les mécanismes sociaux et dans les théories sociologiques, est l’objet de livres tels que Ulysses and the Sirens (Cambridge University Press, 1979), Sour Grapes (Cambridge University Press, 1983) ou Alchemies of the Mind : Rationality and the Emotions (Cambridge University Press, 1999). Le désintéressement (Seuil, 2009) traite, quant à lui, des motivations désintéressées et des formes de désintéressement. Conjointement à ses recherches en épistémologie des sciences sociales, Jon Elster a aussi longuement étudié les mécanismes de la vie politique, comme l’illustre son dernier ouvrage, Securities against Misrule : Juries, Assemblies, Elections (Cambridge University Press, 2013).

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